اندیشه های سیاسی در اسلام (ابراهیم غلامی)
اندیشه های سیاسی عارفان و بزرگان و دانشمندان در اسلام از ابتدا تا کنون

مهم‌ترين ويژگي يك سياستمدار آن است كه هويتي براي كشور خود تعريف و نقاشي كند كه قدرت‌زا باشد. امروز مردم مالزي بسيار ثروتمند شده‌اند، ضمن اينكه دين و آداب ‌و رسوم خود را نيز از دست نداده‌اند. احترام بين‌المللي آنها به مراتب افزايش يافته‌است و همه دانش آموختگان مالزيايي از غرب به كشور خود باز مي‌گردند. نيروي برخاسته از عشق ماهاتير محمد به كشورش، موقعيتي ممتاز براي ملت مسلمان مالزي فراهم آورد. طيب اردوغان، نخست‌وزير تركيه، بيش از نخست‌وزيران ديگر تركيه در بروكسل وقت مي‌گذارد. او كه وابسته به يك حزب اسلام‌گرا است، در انديشه افزايش قدرت ملي تركيه است و اسلامي‌بودن او مغايرتي با عشق او به تركيه و افزايش موقعيت مردم تركيه در اروپا و جهان ندارد. اردوغان به خوبي سخن ميلتون فريدمن را درك كرده‌است كه «شوكت يك ملت در آن است كه از دولت حقوق نگيرد و زندگي‌اش بر تلاش و همت و انديشه خود استوار باشد.» از اين رو، اردوغان و مجموعه حكمرانان تركيه اهتمام مي‌ورزند تا اقتصاد تركيه را به اقتصاد جهاني متصل كنند و مسئوليت توليد ثروت را متوجه دستگاه كند و ناكارآمد دولتي نكنند.
اردوغان همانند ديگر اعضاي هيأت حاكمه تركيه، به خوبي آگاه است كه قدرت يك ملت در آن است كه در كشوري فعاليت كنند كه قدرت اقتصادي از قدرت سياسي تفكيك شده باشد. اردوغان كه فرصتي ابدي براي نهادينه كردن اين افكار و افكار سازنده ديگر ندارد، با تلاش شبانه‌روزي و عشق به خاك و كشور و «نه» گفتن‌هاي پياپي به آمريكا كه شريك استراتژيك تركيه است، در پي گسترش سطح قدرت و توان تركيه است. عشق به خاك و قدرت يك كشور در حوزه شخصيت سياستمداران است و ويژگي‌هاي شخصيتي سياستمداران كم‌اهميت‌تر از توانايي فكري و مديريتي آنها نيست؛ شخصيتي كه هم نيروي دافعه دارد و هم جاذبه و از صدايي گيرا و قلمي توانا و بياني با استفاده دقيق از كلمات بهره‌مند است؛ شخصيتي كه به نياز و منافع ديگران حساس است و پاسخگو؛ ظرفيت درك ديگران را دارد و از قدرت قابل توجه معاشرت با انسانها برخوردار است. مارگارت تاچر در مناظره‌ها و مباحث مختلف به قدري به جزئيات بحث احاطه داشت، پرسشهاي دقيق مطرح مي‌كرد و اطلاعات وسيعي را به‌كار مي‌گرفت كه مخاطبان و حتي مخالفان خود را شگفت‌زده مي‌كرد.
سياستمداراني كه از هوش عاطفي بهره‌اي دارند، به روابط عمومي بسيار قوي مجهز هستند و توان خارق‌العاده‌اي در تصويرسازي و اسطوره‌پردازي دارند. سياستمداري كه به كشور خود عشق مي‌ورزد، براي آنكه عامه مردم را از سنگلاخ پيشرفت و توسعه عبور دهد، بايد براي آنها افق ترسيم كند و ذهنيتهاي مثبت بسازد و عمارات اسطوره‌اي ذهني‌اي بنا كند كه روح انسانها را جلا بخشند. سياستمداراني كه بزرگ به‌دنيا مي‌آيند، دركلام و رفتار و نگاه خود پيام دارند و مسائل مهم زمان خود را به خوبي‌مي‌شناسند و از هنر انطباق واقعيتها با آرمانها برخوردارند. تمامي سياستمداران بزرگ نه‌تنها به خاك عشق ورزيده‌‌اند، بلكه با تمركز بر يك يا چند ايده ساده ثروت و قدرت‌يابي بر مجموعه فعاليتهاي خود تحرك بخشيده‌اند؛ هر‌چند آميزه‌اي از قدرت‌يابي و شوكت ملي، كانون زندگي آنها بوده‌است. در طي يك دهه گذشته، نزديك به ده‌هزار نفر استاد چيني براي آموزش زبان به دانشگاهها، شركتها و نهاد‌هاي آموزشي آمريكا رفته‌اند. بدون ترديد، اين برخلاف ميل آمريكايي‌ها بوده است اما حكومت عاقل چين به‌گونه‌اي عمل كرده ‌است كه با افزايش قدرت ملي براي خود جا بازكرده و ديگران را ناگزير از پذيرش سهم چين در تعاملات بين‌‌المللي نموده است.
براي سياستمداران هيچ امري فراتر از قدرت‌يابي و ثروت‌يابي براي كشور وجود ندارد. در 1988، در شهر تولوز فرانسه، در نشست هيأت مديره شركت ايرباس گزارشي ارايه شد كه پيش‌بيني مي‌شد مسافرت هوايي در سطح جهان طي چند دهه آينده سه برابر افزايش خواهد يافت. فكر بديعي به ذهن اعضاي حاضر جلسه رسيد. شركت ايرباس با 55000 كارمند از 80 كشور مختلف طرح توليد هواپيماي ايرباس 380
A را تصويب كرد و اين شاهـكار فـناوري در سال 2005 با بيـش از ده ميلـيارد يورو سرمايه‌گذاري به بهـره‌برداري رسيد. هواپـيماي ايرباس 380 A ، نهصد مسافر را درخود جاي مي‌دهد. در اين هواپيما، 37 كيلومتر سيم‌كشي به كار رفته و در آن 320000 قطعه استفاده شده‌است. تأمين سرمايه و حمايت سياسي و بوروكراتيك از سوي دولتهاي اروپايي به توليد چنين دستگاه فناوري عظيمي منجر شد. سياستمداران يك كشور در افق ديد و فهم روندهاي آتي بايد دست‌كم بيست سال از عامه مردم جلوتر باشند.
عشق به آينده سرزمين قدرتمند و صاحب سرمايه است كه سياستمداران كشوري را از كشور ديگر متمايز مي‌كند. اگر سياستمداران عشق به سرزمين داشته باشند، حتماً تلاش مي‌كنند تا خانواده‌هاي چهار نفري با موتور در اتوبانها حركت نكنند. عشق و تعصب به سرزمين ، قدرت و عظمت است كه باعث مي‌شود سياستمداران تلاش كنند، گذرنامه كشورشان از نهايت احترام برخوردار باشد. وابستگي به خاك و ارتقاء قدرت ميهن است كه موجب مي‌شود اهتمامي صورت پذيرد تا قطر كه سن آن 750 /
۱ ايران است، لنج ايراني را براي مدت سه هفته بي‌پاسخگويي به سفير ايران توقيف نكند.
هنگامي كه جان اف كندي نوجوان بود به عنوان نخستين درس ورود به عرصه سياستمداري، از پدرش آموخت كه «مهم نيست شما نسبت به خود چه فكر مي‌كني، آنچه اهميت دارد اين است كه ديگران درباره تو چگونه مي‌انديشند.» در سنگلاخ سياست، همين‌كه تصور شود فردي يا نهادي يا كشوري روبه سستي دارد و يا به سراشيب افتاده است، احترام و شوكت و جايگاه خود را به تدريج از دست مي‌دهد. در سياست، تصوير به مراتب مهم‌تر از واقعيت است؛ زيرا كه اكثريت مطلق انسانها با ظرفيت‌هاي بصري، تجزيه و تحليل مي‌كنند و ذهنيت خود را نسبت به پديده‌ها، افراد و كشورها شكل مي‌دهند.
بدين‌دليل است كه بيش از پنجاه درصد از سياست هم‌اكنون حالت رسانه‌اي به خود گرفته‌است و كساني كه در معركه سياست قدم مي‌زنند، سعي مي‌كنند در چارچوب رسانه‌ها، «مقبول» عمل كنند. سياستمداراني كه نه‌تنها به كشور خود علاقه‌مند كه به آن عشق مي‌ورزند، بهترين استفاده‌‌ها و بهره‌برداري از امكانات رسانه‌اي را براي انعكاس تصويري مثبت و ستودني از كشور خود به‌كار مي‌گيرند. رفتار سياسي، نوعي بازي درتئاتر است. واژه‌ها، حركات، نگاهها، سكوتها و ايفاي نقش بازيگران دقيق، حاوي معني و جهت‌گيري هستند و هر فردي دركل نمايش، وظايف خود را به خوبي عمل مي‌كند و هارموني جمع را حفظ مي‌كند.
در پهنه سياست نيز مجموعه كارها بايد در راستاي اهداف كلان كشور و منافع و مصالح آن باشد. بي‌دليل نيست كه در علم سياست گفته مي‌شود، كشوري باثبات است كه منافع فرمانروايان آن با منافع عامه مردم، هم‌جهت وهمگون و سازگار باشد.
در فعل سياسي به سهولت نمي‌توان فرهنگ سياسي جوامع را ناديده گرفت. اگر نامزد مقامي در آلمان در مبارزات انتخاباتي از خود «تواضع» نشان دهد و «مظلوم‌نمايي» كند، نه تنها مردم آلمان به آن توجه نمي‌كنند بلكه در خميرمايه روحي و نظام استنباطي آنان، چنين رفتاري اثر مثبت به‌جا نمي‌گذارد. حتي كارگر ساده آلماني آموخته است كه به برنامه احزاب و افراد حساس باشد.
اداهاي فردي و ظاهرنمايي‌هاي هدايت‌شده بازيگران سياسي، كمتر بر شهروند آلماني يا هلندي يا ژاپني اثر دارد. طي دو سده صنعتي ‌شدن، عقلي ‌شدن سياست و منافع‌محوري احزاب و بلوغ فكري و شخصيتي، آحاد مردم، حتي اگر زير ديپلم باشند، به مثلث منافع فردي، حزبي و كشوري توجه مي‌كنند. اما به‌ويژه در جوامع خاورميانه‌اي، ويژگيهاي ظاهري به‌شدت شهروندان را تحت‌تأثير قرار مي‌دهد. بي‌حكمت نبوده است كه در تاريخ ايران، صحنه‌گردانان سياسي براي پيشبرد اهداف خود به گريه، بغض، غش، انداختن شانه‌ها و چهره‌هاي درهم و غمگين متوسل مي‌شده‌اند. اين آداب جذب، ريشه در ساختار فرهنگ سياسي و نظام ارتباطي شهروندان با روشهاي شناخت آنان از افراد دارد. هرچند فرآيند عقلي‌كردن نظام استنباطي زمان مي‌برد و محتاج صنعتي‌شدن و سطح قابل‌توجهي از توسعه‌يافتگي است، اما سياستمداران علاقه‌مند به كشور، منافع ملي و قدرت ملي مي‌توانند سعي‌كنند نمادهاي فرهنگي غيرعقلاني را اصلاح و به جاي آنکه وقت و انرژي خود را صرف نمايش اداهاي انسان «خوب و مظلوم» کنند، همه همت خود را متوجه افزايش تدريجي سطح قدرت و عزت کشور خود کنند.
بهره سخن اينكه، سياستمداري يك حرفه و تخصص است. اصالت خانوادگي و داشتن ريشه‌هاي شهري و مدني، پشت‌سر گذاشتن فرآيندهاي تجربه و ترتب، صيقل‌خوردن ذهن و روح و از همه مهم‌تر پرورش وابستگي به سرزمين و تعالي آن، از پيش‌نيازهاي رفتار اصيل در پهنه سياست است. مگر جامعه‌اي مي‌پذيرد كه دانشجوي سال دوم پزشكي به جراحي بپردازد؟ مگر شهرونداني قبول مي‌كنند كه محل سكونتشان را يك نوجوان سرد و گرم نچشيده مهندسي كند؟ عرصه سياست پارك عمومي نيست كه هركس درآن به قدم‌زدن و اظهار‌نظر مشغول باشد. تاريخ كشورهاي قدرتمند و موفق به وضوح نشانگر اين اصل است كه سرنوشت ملتها در دست سياستمداراني است كه هر تصميمشان، جهت‌‌گيري ‌و ‌آينده آنها را تعيين مي‌كند.
به‌رغم صدها خصوصيت خانوادگي، شخصيتي، رفتاري، كلامي و انساني كه براي سياستمداران مطلوب قايل شويم، يك خصلت مافوق عموم اين خصايص قرار مي‌گيرد؛ خصلت عشق به سرزمين و ميهن و سربلندي آن. اين وضعيت اوج سياستمداري است. دو قطب حفظ سمت از يك طرف و تعالي كشور از طرف ديگر، دايره حرفه سياستمداري است. تنها دلبستگي و تعلق خاطر، قطب تعالي كشور را تضمين مي‌كند. به محض اينكه نظام رفتاري سياستمداران در مسير حفظ مقام باشد، مقدمات زوال كشور فراهم شده‌‌است. بي‌دليل نيست كه سيربودن و صيقل شخصيتي بايد قبل از موقعيت سياسي تحقق پيدا كرده باشد. آنان ‌كه در اين عرصه، خاك و خدا را به هم تنيده‌اند، در نهاد خود متوجهند كه براي چه مقصودي سجده مي‌كنند، با چه هدفي در پي قدرتند و براي چه كساني تصميم مي‌گيرند. منبع: مجله مدرسه

انشاالله همیشه روزگار لبریز از آرامش و نشاط بوده و فراوان خنده های از ته دل داشته باشید.

 

 


نوشته شده در تاريخ شنبه 23 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

سوسياليسم صنفي : از انتقال مالكيت وسايل توليد به دولت و واگذاري مديريت كارخانه‌ها به اتحاديه‌ها و اصناف كارگري حمايت مي‌كند.

سوسياليسم اصلاح‌طلب فابين : به گرايش اصلاح‌طلبي تدريجي و سياست صبر و انتظار اشاره دارد.

سوسیالیست‌هاي فابين : نظريه ماركسيستي ارزش را رد مي‌كند. ارزش تنها نتيجة كاربر روي مواد خام نيست بلكه اساساً حاصل رشد جامعه و تكامل است.

از انقلاب خشونت‌ بارحمايت نمي‌كنند بلكه تنها خواستار دگرگوني‌هاي صلح‌آميز و تدريجي بودند. دولت دموكراتيك مدرن را به عنوان تمرين وسيله براي برپايي سوسياليسم و اقتصاد اجتماعي معرفي مي‌كردند.

 

آنارشیسم:

باحکومتی مبتنی برزورمخالف هستند. دولتهای فعلی راتجسم زور وسلطه محکوم می کنند. حکومت مورد نظر باید مطلقاً فاقد هر گونه کاربرد زور و سلطه برعلیه شهروندان باشد. ازمیان برداشتن دولت مبتنی برزور و سلطه جنایت راکاهش می دهد.

 آنارشیستها دودسته هستند:

1) آنارشیستهای فردگرا مثل: ویلیام گادوین/ماکس اشترنر: خواهان حذف مالکیت های بزرگ هستند.

2) آنارشیستهای جمع گرا مثل: میخایئل باکوئین معتقد بود دولت ونهاد مالکیت خصوصی ومذهب به عنوان نهادهایی غیراخلاقی هستند.

اهداف آنارشیسم ازطریق انقلاب وهم از طریق تحول تاریخی قابل دستیابی هستند.

پیترکروپتکین قوانین رابه سه دسته تسقیم میکند:

1) قوانین حافظ مالکیت که موجب استثمارتولیدکنندگان میشود

2) قوانین حافظ حکومت که حافظ منافع طبقات حاکمه هستند

3) قوانین حافظ اشخاص که درنتیجه عملکردوسلطه دونوع اول قوانین بی فایده هستند.

 آنارشیستهاقدرت دولت رادشمن اصلی آزادی می شمرند.

 

فاشیسم:

افلاطون/ماکیاولی/هابز/فیخته/روسو/هگل/کنت/دوگوبینو/نیچه/سورل/پارتو/بنیانگذاران اندیشه فاشیسم

فاشیسم در آغازمعنای محدود داشت. نوعی سندیکالیسم دولتی محسوب میشودکه موسیلینی مطرح کرد. این نوع سندیکالیسم به معنی سازماندهی اقتصادی ازبالابه وسیله دولت بوده ودر انحصارات خصوصی تحت دولت قرار داشته ونیروی کار شدیداازنظرسیاسی کنترل می شود.

بررسی فاشیسم از دودیدگاه:

1) معنی محدود: نوعی سندیکالیسم دولتی که دردولتهای در حال توسعه ودست به انقلاب واصلاح ازبالا میزنند.

2) معنای گسترده: که شامل بنیادهای فلسفی وتاریخی جنبش فاشیسم وپیدایش جامعه ودولت توتالیتری می شود که بهترین نمونه آن آلمان هیتلری وایتالیایی فاشیستسی بودند.

به عقیده برینگتون مور فاشیسم از سه عنصر تشکیل شده:

1) واکنش بخشهایی از جامعه بخصوص طبقات ماقبل سرمایه داری

2) نوعی دلتنگی برای زندگی ساده روستایی ودهقانی وآرزوی بازگشت به آن

3) واکنش نسبت به کوشش در راه ایجاد دموکراسی پارلمانی. 

 

فصل9 : نظام‌هاي سياسي

نظام‌هاي سياسي بر حسب معيارهاي مختلفي قابل تقسيم‌بندي هستند.

ارسطو به موضوع طبقه‌بندي انواع حكومت علاقه خاصي داشت كه به دو محور تكيه مي‌كرد

1- جهت گیری حکومت: تأمین منافع فرد و یا عده ای مخصوص و یا تأمین مصالح عمومی

2- تعداد حاکمان( یک نفره، گروهی خاص و یا اکثریت جامعه)

با تركيب اين دو معيار شش نوع رژيم به دست مي‌آيد:

1- حكومت‌هاي تك نفره خوب يا بد

2- حكومت‌هاي چند نفره خوب يا بد

3- حكومت‌هاي خود يا بدي كه در دست شمار كثيري از مردم باشد

مننسكيو در كتاب معروف خود روح‌القوانين طبقه‌بندي رژيم‌هاي سياسي بايد به مونارشي، استبداد و جمهوري چه دموكراسي و چه ارسيتوكراسي طبقه‌بندي كرد.

اساس اين طبقه‌بندي افتخارجويي، ترس، فضيلت مدني و حكومت معقول از نظر مننسكيو ميان سه قوة مجريه، مقننه و قضائيه و تفكيك توازن ايجاد كنند.

به نظر منتسكيو حكومت مطلوب مركب از عناصر سلطنتي، اشرافي و جمهوري ويژگي اصلي چنين حكومتي تفكيك قوا و نظارت آنها بر يكديگر است.

با دو معيار كلي مي‌توان تصوير جامع‌تري از انواع رژيم‌هاي سياسي داشته باشيم.

معيار اول:

 شيوه اعمال قدرت حكومتي بر جامعه كه ساخت قدرت را تشكيل مي‌دهند:

1- دموكراتيك

2- اقتدارطلب

معيار دوم:

 ميزان اعمال قدرت حكومتي بر جامعه براي ايجاد تحولات اقتصادي و اجتماعي               

1- چپ‌گرا

2- راست‌گرا

در معيار نخست ساخت قدرت بر دو نوع است

1- قدرت يكجانبه: مشروعيت خود را از منابع ماوراء اجتماعي به دست مي‌آورد.

2- ساخت قدرت دو جانبه: منبع مشروعيت درون اجتماعي است و مشاركت و رقابت سياسي در آن‌ها به درجات مختلف وجود دارد.

معيار دوم طبقه‌بندي

1- چپ‌گرا: بر ارزش‌هاي فرهنگي اجتماعي تمدن جديد غربي يعني آزادي، برابري، خودمختاري، عقل‌گرايي، ترقي پيشرفت جامعه حاكميت مردم و اصالت انسان تأكيد دارد.

2- راست‌گرا: در معناي سياسي بر سنت، سنت‌گرايي ارزش‌هاي مذهبي حفظ آداب و رسوم فني حاكميت مردم يا صلاحيت مردم در حكومت. ضديت با عقل‌گرايي و علم‌گرايي مفرط تأكيد داشته است.

اگر معيار اول و دوم را با هم تركيب كنيم چهار دسته رژيم سياسي به دست مي‌آيد:

1) نظام دموكراتيك راست

2) نظام اقتدارطلب راست

3) نظام دموكراتيك چپ

4) نظام‌هاي اقتدارطلب چپ

انواع مهم نظام سياسي:

1- دموكراسي

2- دموكراسي اجتماعي

3- اقتدارطلبي

4- توتاليتريسم

5- كورپوراتيسم

1- دموكراسي:

برخي دموكراسي را ايدئولوژي سياسي طبقات متوسط مي‌دانند و تفاوت دموكراسي در قرن نوزدهم و بيستم در اين است كه در قرن نوزدهم هدف دموكراسي بر آوردن خواست‌هاي حقوقي و سياسي اقشار متوسط بوده اما در قرن بيستم برابري در حوزه اجتماعي بيشتر مورد توجه بوده است.

در توضيح ويژگي‌هاي كلي دموكراسي بر چند نكته اساسي تأكيد مي‌گذارد:

1- دموكراسي حكومتي است مبتني بر آراء و افكار عمومي و بايد مستمراً نسبت به آن احساس مسئوليت كند.

2- افكار عمومي به شيوه‌اي آزاد و آشكار ابراز شود. براي ابراز روزنامه‌هاي آزاد، انتخابات، تخرب.

3- در مورد مسائل مورد اختلاف در نظر افكار عمومي بايد افكار اكثريت عددي را در نظر گرفت.

4- حكومت دموكراسي در فضايي عمل مي‌كند كه سرشار از نهادها و انجمن‌هاي مستقل و خودجوش و متعددي باشد و در مقابل خودكامگي از حقوق و آزادي‌هاي افراد انجمن پشتيباني كنند.

5- حكومت دموكراسي مستلزم كثرت‌گرايي اجتماعي است. نمي‌تواند به سود يكي از اين اجزاء عمل كند.

6- در دموكراسي حكومتي در آن امكان تبديل اقليت‌هاي فكري به اكثريت هموار وجود دارد.

7- شرط عملكرد رضايت‌بخش نهادهاي دموكراتيك رعايت آزادي‌هاي اساسي از جمله آزادي بيان انجمن و قلم است. آزادي خون ارگانيسم حكومت دموكراسي است.

به طور كلي سه نظريه دربارة حكومت دموكراسي وجود دارد:

1- دموكراسي اكثريتي يا ژاكوبني

2- دموكراسي قانوني

3- دموكراسي به معناي تعدد گروه‌هاي برگزيده

دموكراسي اكثريتي يا ژاكوبني:

اين ديدگاه به آراء ژان لاك رسو باز مي‌گردد. بر اساس اين ديدگاه اكثريت هيچگاه اشتباه نمي‌كند. دموكراسي به اين معنا مظهر اراده اكثريت مردم است. در اين ديدگاه عقايد درست در ذهنيت اكثريت مردم تجلي مي‌يابد و عقايد نادرست به حاشيه رانده مي‌شود.

دموكراسي قانوني:

برخي ديگر جوهر دموكراسي را در حكومت قانون مي‌دانند. از اين ديدگاه قدرت اساساً خطرناك است و بايد به قانون محدود شود. اما اراده اكثريت محدوديتي بر قدرت محسوب نمي‌شود و مسئله اساسي حفظ حقوق و آزادي‌هاي فردي در مقابل هر گونه قدرت مطلقه و ارائه خودكامه و خودسرانه است و اكثريت بايد به وسيله نهادهاي قانوني كنترل شود و مردم را از آنجا اعمال خاص و مشخص بر حذر مي‌دارد. دموكراسي به معناي تعدد گروه‌هاي برگزيده دموكراسي مدرن را رقابت ميان چندين گروه قدرت مي‌دانند و اين نظريه پردازان برداشتي واقع‌نگرانه از سرشت دموكراسي مدرن دارند. و استدلال اساسي آن‌ها در مقابل نخبه گرايان كلاسيك مطرح شده دموكراسي را كلاً وا مي‌دانند و همة حكومت‌ها را از انواعي از الگاراشي مي‌نمودند.

2- دموكراسي اجتماعي:

اين نوع دموكراسي بر تأمين رفاه اجتماعي و ايجاد دولت رفاهي و توزيع ثروت در جامعه به وسيله دولت تأكيد مي‌گذارد. دموكراسي اجتماعي بر مسئوليت دولت تأكيد دارد و در عين حال پاسدار نظام سرمايه‌داري به وجهي تعديل شده است. ريشه اوليه دموكراسي اجتماعي در افكار برنشتاين، و ماركسيست بوده كه خواهان كوشش براي تحقق آرمان‌هاي سوسياليستي به شيوه پارلماني و اصلاح طلبان بود و در سدة بيستم مورد توجه قرار گرفت.

3- شبه دموكراسي‌ها:

شبه دموكراسي‌ها در كشورهاي در حال توسعه پديد آمده‌اند نه كاملاً دموكراتيك و نه كاملاً توتاليتر است. چنين كشورهايي اصولاً در گير و دار فرايند نوسازي و توسعه و گذار از سنت به تجدد قرار دارند و كشمكش‌هاي برخاسته از اين شرايط از استقرار دموكراسي و توتاليتريسم هر دو جلوگيري مي‌كنند.

در اين گونه كشورها سه انقلاب تاريخي الگوي سازماندهي به زندگي اجتماعي و سياسي بوده‌اند.

انقلاب فرانسه: از الگوي انقلاب فرانسه انديشه‌هايي چون مشروطيت، قانون اساسي، حاكميت ملي و دموكراسي گرفته شد.

انقلاب صنعتي: الگويي اقتصادي بسياري از اين كشورها صنعتي كردن رشد اقتصادي و نوسازي بود.

الگوي دولتي انقلاب روسيه: با تأكيد بر دولت مقتدر. برنامه ريز و بزرگ با ميراث الگويي سياسي انقلاب فرانسه در تعارض قرار دارد.

4- اقتدارطلبي:

در اين نظام حكام خواسته‌اند خود را در قالب تصميمات سياسي از بالا بر مردم تحميل مي‌كنند. در واقع اقتدارطلبي صفت اشكال مختلفي از نظام‌هاي سياسي از جمله نظام محافظه‌كار، فاشيست، استبداد مدرني و غيره است. در نظام اقتدارطلب تصميم‌گيري سياسي به صورت يك جانبه توسط هيأت حاكمه و بدون رجوع به افكار عمومي و خواسته‌هاي مردم انجام مي‌گيرد و مشروعيت خود را از منابع ماوراء اجتماعي، قانون الهي و ويژگي‌هاي كاريزماتيك رهبران بر مي‌گيرد و در همه حوزه‌هاي زندگي مردم دخالت مي‌كند و تنها مخالفان سياسي خود را سركوب مي‌كند.

5- توتاليتريسم: نظام‌هايي هستند كه در همه حوزه‌هاي زندگي فرد و جامعه دخالت مي‌كنند و مي‌كوشند آن ايدئولوژي را بر واقعيت تحميل كنند. با اين تعبير توتاليتريسم با سياسي كردن جامعه، حوزه‌هاي خصوصي و غير سياسي زندگي را نابود مي‌كند.

برخي نويسندگان توتاليتريسم را به دو نوع چپ و راست تقسیم می کنند:

1- چپ: دولت مي‌كوشد تا آنچه را كه با كليت ايدئولوژي حاكم سازش ندارد از ميان بردارد. ( کمونیزم شوروی و مخصوصاً مدل استالینیزم)

2- راست: جامعه كلي انداموار تلقي مي‌شود كه همه اجزاء آن به هم وابسته و كاركردهاي متقابل دارند.

مهم‌ترين ابزار حكومت توتاليتر همان ايدئولوژي فراگير است.( فاشیزم ایتالیایی و نازیسم هیتلری)

6- دولت اندام‌وار (كورپوراتيسم) :

به معناي شيوه سازماندهي ميان دولت و گروه‌هاي اجتماعي در نظام فاشيستي و اقتدارطلب به كار مي‌رود.

دو نوع اصلي دارد:

1- دولتي يا اقتدارطلبانه در دولت فاشيستي و اسپانيا اقتدار طلب پرتغال و اسپانيا

2- نوع اجتماعي يا ليبرال اجتماعي: سوئد و اتريش

اشكال خاص دولت:

1- دولت محافظه‌كار

2- دولت ليبرال

3- دولت دموكراتيك اوليه

4- دولت رفاهي و دموكراسي اجتماعي

5- دولت نئو ليبرال

6- دولت فاشيست

7- دولت كمونيستي

1- دولت محافظه‌كار:

2- دولت ليبرال:

دولت لیبرال: به مفهوم واگذاري حداكثر ممكن امور اقتصادي و اجتماعي به بخش خصوصي است. و اين دولت معمولاً در نتيجه بحران دولت محافظه‌كار پيدا شده و بر تجارب و صنعت بجاي زمينداري و ليبراليسم فكري و روشنفكران بجاي سنت گرايي استوار بوده‌اند. تحول در ساخت اقتصادي و اجتماعي نوسازي فكري و فرهنگي زمينه ظهور دولت ليبرال در اروپا را فراهم مي‌كند. در انگلستان دولت ليبرال همان دولت سرمايه‌داري آزاد بوده. ماركس گفته بود كه دولت مدرن كميته اجرايي بورژوازي است و ويژگي اصلي دولت ليبرال عدم ملاحظه در اقتصاد، نظام سرمايه‌داري رقابتي و آزاد، سلطه طبقات تجاري و صنعتي بر دستگاه حكومت و محدوديت حق رأي بر مردان و صاحبان ملك و مال بود.

دولت دموكراتيك اوليه:

بر خلاف دولت ليبرال بر انديشه مسئوليت اجتماعي دولت در نظام سرمايه‌داي تأكيد شده اشت. دولت دموكراتيك از گسترش حق رأي به همگان و مشاركت سازمان يافته همه شهروندان در زندگي سياسي حمايت كرد. در دولت دموكراتيك امكانات بيشتري براي فعاليت سياسي طبقات ديگر و نمايندگي منافع آن‌ها در عرصه سياست پيدا شد و دولت دموكراتيك بر خلاف دولت ليبرال مسئول تأمين شرايط لازم براي تضمين برخورداري واقعي همگان از حقوق مدني و سياسي تلقي مي‌شد.

دولت رفاهي و دموكراسي اجتماعي:

دولت رفاهي رايج‌ترين شكل دولت مدرن است كه در واكنش به بحران‌هاي سرمايه‌داري شكل گرفته است. دولت رفاهي پس از جنگ جهاني دوم به عنوان سازمان‌دهنده سرمايه‌داري تا حدي جانشين نظام بازار آزاد شد. دولت رفاهي در واقع كوششي براي اجتماعي كردن دموكراسي بوده و پيدايش ساختار دولت رفاهي محصول فعاليت‌ها و پيروزي‌هاي احزاب سوسيال دموكرات بود.

دولت نئوليبرال:

نگرش محافظه كارانه جديدي است كه به مخالفت با ساختار دولت رفاهي برخاسته است. ليبرال‌هاي جديد نظريه كينز را مورد ترديد قرار داده‌اند و بار ديگر بر امتياز نظام رقابت آزاد تأكيد داشته‌اند. دولت نئوليبراليسم كوششي است براي بازگشت به شرايط پيش از پيدايش دولت رفاهي و از همين دو موجب گسترش قدرت بخش خصوصي شده است. فريدريش مايك نظريه‌پرداز نئوليبراليسم به شمار مي‌آيد.

دولت فاشيست:

به طور كلي فاشيست به عنوان ايدئولوژي و جنبش اجتماعي، واكنش طبقات و شيوه زندگي سنتي آسيب ديده از فرايند نوسازي و مدرنيسم بوده و بر هر جامعه مدرن و مظاهر فكري آن از جمله ليبراليسم، دموكراسي و سوسياليسم قيام كرده است. دولت فاشيستي با جنبش فاشيستي يكي و يكسان نبود. رژيم فاشيستي همواره با مشكل اداره جامعه دوگانه نيمه سنتي و نيمه مدرن مواجه بوده و نوسان رژيم‌هاي فاشيستي ميان اين دو بخش از عوامل مهم پيچيدگي پديده فاشيسم و دشواري فهم آن بوده است.

فاشيست در كشورهاي نيمه صنعتي و نيمه سرمايه‌داري پيدا شد. فاشيست جنبشي پر از تعارضات و تضادسازي درون است.

دولت كمونيستي:

اين دولت نخستين بار در سال 1917 در روسيه بيدار شد و خود را به عنوان ديكتاتوري پرولتاريا (حکومت طبقه كارگر) توصيف نمود و مي‌كوشيد تا از طريق الغايي مالكيت خصوصي بر وسائل توليد، تحولي در نظام اقتصادي و اجتماعي به وجود آورد. حزب كمونيست بر شئون مختلف زندگي اقتصادي اجتماعي و فرهنگي مسلط بوده و در مقايسه با ساختار صوري دولت قدرت واقعي را در دست داشت.

از نظر ساختاري حزب كمونيست تابع اصلي مركزگرايي دموكراتيك به اين معني بود كه اقليت‌هاي فكري بايد تابع اكثريت باشد و از تفرق بپرهيزد.

 

 فصل یازدهم: سیاست خارجی و روابط بین الملل:

برخی روابط بین الملل را شامل سیاست بین الملل ، اقتصاد بین الملل ، ارتباطات بین الملل ، حقوق بین المللی و سازمان های بین المللی دانسته اند. رشته روابط بین الملل به عنوان رشته ای علمی در قرن بیستم پیدا شد. بویژه جنگ جهانی اول موضوع بررسی سیاست و روابط بین الملل بطور کلی مسائلی چون جنگ و صلح ، دیپلماسی و سیاست و روابط خارجی دولتهاست.

اما فهم رفتار فردی دولتها طبعا مستلزم دانش های پشتیبانی تاریخ ، اقتصاد ، جامعه شناسی ، روانشناسی ، جغرافیا و حقوق بوده است. اما فهم رفتار دسته جمعی دولتها به کسب آگاهیهایی از علم سیاست ، سیاست تطبیقی و حقوق بین الملل نیاز داشته است.



ادامه مطلب...

نوشته شده در تاريخ شنبه 23 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

فصل 6: پيشينه تاريخي و نظريه‌هاي عمومي دولت

خلاصه اول:

كار ويژه‌هاي دولت:

كار ويژه‌هاي اصلي و اوليه دولت       

1- تأمين امنيت جان مردم (حوادث داخلي و خارجي)

2- نهادينه كردن امنيت جمعي

تاريخ جوامع اوليه چندان شناخته نيست.

تاريخ شناخته شده هم جزء كوچكي از تاريخ پيدايش و تكامل بشر است.

عمر تقريبي كره زمين؛ حدود 2000 ميليون سال

عمر حيات؛ حدود 800 ميليون سال

عمر انسان؛ حدود 600 ميليون سال

دولت؛ سازماندهي دفاعي

بين دولت و سازماندهي دفاعي و نظامي؛ رابطه بسيار نزديك در اكثر جوامع

هدف:         جلوگيري از حمله اقوام و گروه‌هاي بيروني حتي در دوره شكار و گردآوري خوراك          

 قديمي‌ترين نهاد اجتماعي

دوره كشاورزي و يكجانشيني: نظام دفاعي اهميت ويژه پيدا مي‌كند.

مردم در دشت‌هاي هموار زندگي مي‌كردند.

مرزهاي قابل دفاع در كوهستان‌هاي اطراف ايجاد كردند.

برخي نويسندگان از واژه‌هاي اوليه استفاده كرده‌اند براي تكوين دولت.

واژه يوناني پوليس: مركز تجمع براي تأمين امنيت زنان و فرزندان.

سابقه تأسيس شهرها تاريخي:

شهر رم: تجمع اقوام روستايي بر روي هفت تپه در كناي خيبر

دولت ماد در همدان

هر دو تپه اصلي داراي دژ و قلعه بود.

در رم ساختمان‌ها روي تپه‌ها (urbs)؛ استحكامات مي‌گفتند.

پسوند شهرها               

الف ) در انگليس به ton ختم  لندن

ب ) در فارسي به تان يا دان ختم مي‌شود. به معني دژ و قلعه (اكباتان)

در جوامع اوليه قدرت دولتي دست كساني بود كه از شهرها دفاع مي‌كردند.

قانون اساسي آتن قبل از اصلاحات سولون مردم 3 دسته در قرن 7 پيش از ميلاد

1- سواره نظام

2- پياده نظام

3- كارگران

دولت‌ها برخاسته‌اند از نياز به جنگ، جنگ پاية اصلي دولت بود.

تصميم‌گيري در سازمان‌هاي قبيله‌اي به عهده رئيس قبيله بوده است.

روساي قبائل آلماني با لباس نظامي حضور مي‌يافتند در مجالس كوبيدن نيزه؛ هدف

ريشه دولت در ايران

الف ) در مورد دولت ماد در غرب: قبائل ماد مدت‌ها در روستاهاي پراكنده بودند.

ب ) در شرايط جنگ و هرج و مرج يا وضع طبيعي

ديااكو: داور اختلافات و دعواي قبيله‌اي بود. از روستاهاي اطراف هم مي‌آمدند.

مردی هوشيار و زيرك بود. چون سودي برايش نداشت، وقت بيهوده منازعات و دعواها زياد شد. اعلام كرد ديگر حاضر نيست داور باشد. مرداني از قبائل ناچار شدند فردي را به عنوان شاه انتخاب كنند. پس براي حل و فصل جنگ‌هاي داخلي و خارجي دولت ماد بوجود آمد.

ريشه دولت در آمريكا

1- رقابت بر سر منابع

2- نزاع براي اعمال سلطه تأسيس منصب كلانتر

3- وضع ناآرام و بي‌قانون

4- خطر سرخپوستان

جمله معروف آگوستين قديس فيلسوف مسيحي در كتاب شهر خدا:

عدالت را فراموش كنيد خواهيد ديد كه دولت‌ها چيزي بيش از دسته‌هاي راهزني نيستند زيرا دسته راهزنان هم خود دولت كوچكي است و در درون آن نظمي است و غنائم ميانشان بر اساس قواعد توزيع مي‌گردد و اگر آنها بتوانند دژهايي بر پا كنند و شهرهايي بسازند دولت آنها ديگر دولت راهزنان ناميده نخواهد شد.

براي عدالت مي‌توان مفاهيم حداقل یا حداكثر در نظر گرفت. اگر دولت نتواند حداكثر عدالت را ايجاد كند حداقل آن در عدالت قضايي، و ایجاد تعادل ميان منافع اقشار مختلف اجتماعي می باشد.  

نظريه‌هاي عمومي و كلي دولت:

دو نظريه درباره دولت، منشاء و ماهيت آن

1- دولت به عنوان پديده‌اي انداموار

2- دولت پديده‌اي ابزارگونه و ساختگي

ويژگي‌هاي دولت اندامواري:

1- همانند نبات و حيوان ارگانيسمي طبيعي است.

2- سه خصلت عمومي ارگانيسم‌هاي پيشرفته را دارد

الف ) ارتباط داخلي ميان اجراء

ب ) توسعه رشد از درون

ج ) دروني بودن هدف

3- دولت دشمن آزادي فرد نيست.

4- مهم‌ترين وسيله تأمين آزادي و امنيت براي انسان است.

ريشه‌ي برداشت انداموار فلسفه يونان باز مي‌گردد.

نظر ارسطو:

1- رابطه فرد و دولت مثل رابطه عضو با بدن است.

2- دولت قبل از فرد بطور بالقوه در فرد وجود دارد.

3- ادامه تكامل خانواده و جامعه به شمار مي‌رود.

هگل:

الف ) مهم‌ترين نماينده نظريه اندامواره در قرون جديد مي‌باشد.

ب ) دولت هم‌تراز خانواده و جامعه مدني است.

ويژگي‌هاي نظريه ابزاري:

1- دولت محصول عمل ارادي انسان است.

2- ابزاري براي رسيدن به اهداف خاص

3- دولت چيزي تأمين مي‌كند كه طبيعت نتوانسته (صلح و آزادي)

4- دولت براي انسان وجود دارد نه انسان براي دولت

مهم‌ترين نمايندگان اين نظريه (هر دو فيلسوف انگليسي) : الف ) جان لاك ب ) توماس هابز              

نظر هابز:

1- مردم پيش از دولت همه با هم جنگ داشتند.

2- به حكم عقل خواستار صلح و امنيت شدند.

3- از حق دفاع شخصي دست كشيدند.

4- به شخص ثالث يعني دولت واگذار كردند.

نظر جان لاك:

1- وضع طبيعي وضع جنگي نبود.

2- صلح هم تضميني نداشت.

3- قانون معتبر، قاضي بي طرف، قدرت اجرايي نبود.

4- حكومت محصول قول و قرار مردم.

5- نماينده آنها محدود به قانون و حقوق طبيعي باشد.

خلاصه دوم از فصل 6

پيشينه تاريخي:

دولت‌ها با توجه به اينكه از عمر جبات زمان طولاني مي‌گذرد تاريخ تمدن در مورد تشكيل دولت‌ها واضح نيست و همه نظريه‌ها در مورد تشكيل اولين دولت‌ها نوعي استناج عقلي و منطقي بوده. به نظر مي‌رسد ميان دولت و كار ويژه سازماندهي دفاع و جنگي در بسياري از جوامع رابطه نزديك وجود داشته. بسياري از واژگان اوليه سياسي در جوامع مختلف به معني حراست شده جهت تأمين امنيت است. مثلاً واژه يوناني پوليس به مفهوم مركز تجمع براي تأمين امنيت زنان و كودكان بوده اشت. يا تشكيل شهر رم و همدان بر روي تپه‌ها بوده و بر روي تپه بزرگ‌تر و اصلي دژ و قلعه بوده كه تپه در انتهاي اسم‌هاي شهرهاي انگلستان با ton و فارسي با تان ديده مي‌شود. به تعبيري ساختار سياسي دولت‌هاي اوليه از روي شيوه سازماندهي دفاعي و جنگي بوده. مثلاً در قرن هفتم پيش از ميلاد مردم به سه طبقه سواره نظام، پياده نظام و كارگران تقسيم شده بودند يا در آلمان روساي قبايل در تصميم‌گيري‌ها با لباس نظامي حضور داشتند. يكي از شواهد در مورد سنت تشكيل دولت‌ها گزارش هرودت تاريخ‌نويس يوناني از تشكيل دولت ما در غرب ايران است كه شخصي به نام ديااكو از روساي قبايل جهت داوري بين قبايل انتخاب شد. اثر توضحيات ارائه شده به نظر مي‌رسد منشاء دولت‌هاي اوليه، نياز به دفاع و جنگ و حفظ جان و مال در برابر ديگران بوده و بوجود آمدن دولت‌ها و سازماندهي آنها باعث برقراري امنيت و عدالت در جامعه شده.

نظريه عمومي دولت:

در نظريه در مورد كاركرد، منشاء و ماهيت دولت مطلح است؛

1) دولت يك پديده انداموار است:

در اين نظريه دولت از حيث كاركرد و تكوين و تكامل به اندامواري پيشرفته تشبيه مي‌شود. دولت مانند موجود زنده ارگانيسمي پيچيدهاست كه سه خصلت عمومي، ارتباط داخلي مياناجزاء توسعه و رشد از درون و دروني بودن هدف و غايت برخورداراست. از دوران قديم ارسطو رابطه فرد و دولت را به رابطه عضو و بدن تشبيه كرده و در قرون جديد هگل مهم‌ترين نماينده نظريه انداموار است. طبق نظر هگل دولت به عنوان پديده‌اي مركب از خانواده و جامعه مدني است.

2) نظريه ابزارگونه:

طرفداران اين نظريه هابز و جان لاك هستند. به نظر هابز وجود جنگ بين قوميت‌ها و عدم وجود امنيت باعث شد تا دورانديشي كنند و جهت برقراري امنيت و صلح از شخص ثالث يعني دولت استفاده كنند. به نظر لاك انسان‌ها براي خروج از هرج قراردادي بستند و جامعه مدني را ايجاد كردند و دولت به عنوان محصول قول و قرار مردم است.

دو نظريه اندام‌وار و ابزاري نظريه عمده و كلي دولت هستند. هر يك اقسام متفاوتي دارند. مثلاً نظريه دولت در ماركسيسم روايتي ابزاري است و طبق آن دولت نه بر اساس قرارداد همگان بلكه قرارداد طبقه‌اي از جامعه براي طبقات ديگر جامعه است. مثلاً طبقه سرمايه‌داري بر طبقه كارگر.

 

فصل 7 :

دولت پديده‌اي چند بعدي و پيچيده است. شرط فهم آن شناخت وجوه گوناگون است.

چهار وجه دولت:

1- وجه اجبار

2- وجه ايدئولوژيك

3- وجه عمومي

4- وجه خصوصي

...................................................................................

1- وجه اجبار:

اجبار يكي از ويژگي‌هاي اصلي دولت است كه بدون آن حفظ نظم و امنيت و حل منازعات و دفاع امكان‌پذير نيست. تولستوي گفته كسي كه زندان نبوده معني دولت را نمي‌فهمد. مكاتب ايده‌آليستي، آناشيستي و ماركسيستي وجه اجبار دولت را مورد نقد قرار مي‌دهند. واقع‌گرايان بر وجه اجبار تأكيد دارند. هابز فيلسوف انگليسي معتقد بود قبل از برقراري دولت انسان گرگ انسان بود و درگيري و جنگ و ترس بين آنها برقرار بود كه با انتخاب دولت نظم و امنيت برقرار مي‌شود. به نظر وي قراردادها و وعده‌ها بدون پشتوانه شمشير اجرا نمي‌شود.

قدرت در مفهوم اجبار را معمولاً به سه نوع بخش مي‌كنند:

1- اجبار ابزاري

2- اجبار ساختاري

3- اجبار ايدئولوژيكي

..................................................................................................

اجبار ابزاري:

يعني استفاده از ابزار مادي براي تحميل نظر دولت مانند اسلحه و ارتش و پليس، زندان و...

اجبار ساختاري:

اين نوع اجبار در ساختار قوانين نهفته شده است و باعث مي‌شود كمتر از ابزار استفاده شود. مثلاً وضع ممنوعيت بر اعتصاب در قانون كار اجباري ساختاري است.

اجبار ايدئولوژيك:

در اين نوع اجبار اشخاص بدون ابزار اجبار ساختاري و بدون آن كه متوجه شوند بنا به اعتقادهايي كه پيدا مي‌كنند از حكومت اطاعت و فرمانبرداري مي‌كنند.

از سه نوع رابطه قدرت و اجبار، اجبار ابزاري يك بعدي، اجبار ساختاري دو بعدي و اجبار ايدئولوژيكي سه بعدي است. يعني در اجبار ايدئولوژيكي هم ابزار و هم ساختار و هم ايدئولوژي است.

 

مهمترين عواملي كه موجب تضعيف وجه اجبار و بروز بحران مي‌شود:

1- فقدان دستگاه‌هاي قدرت گسترده

2- بروز اختلاف در هيات حاكمه

3- بروز اختلاف در خود نيروي سركوب

4- تضعيف نيروها در اثر جنگ

5- تشكيل نيروي نظامي رقيب.

 

2- وجه ايدئولوژيكي:

همه دولت‌ها در توجيه حكومت خود و اطاعت اتباع دلايل و توجيهاتي مي‌آورند. دلايلي كه دولت‌ها براي حكومت مي‌آورند درون گروهي به معني آن كه خودشان را محقق حكومت مي‌دانند و يا برون گروهي كه مشروعيت خود را پذيرش همگاني و مقبوليت خود مي‌دانند.

مشروعيت دولت‌ها به دو دسته است:

1- مشروعيت سنتي كه مبتني است بر انتساب خداوند و يا نمايندگان او مي‌دانند.

2- مشروعيت مدرن كه دال بر قانونيت، رضايت و كارآمدي دولت است.

در مشروعيت ماقبل مدرن دولت را تكامل يافته خانواده و نسخه بزرگتر آن به شمار مي‌رود.

در مشروعيت مدرن دولت پديده مصنوع و متفاوت تلقي مي‌شود و اساس اطاعت رابطه فردي و خانوادگي نيست بلكه قرارداد و رضايت اجتماعي است.

از ديدگاه ماركسيستي ايدئولوژي انديشه طبقه حاكم است و نمايش واقعيت به شكلي كاذب است و توجيه منافع و قدرت طبقه حاكم است.

مشروعيت نظام‌هاي سياسي همواره ناب و خالص نيست بلكه تركيبي از انواع مشروعيت است. مثلاً در انگلستان كه سلطنت به عنوان نماد سمبليك و مشروعيت‌بخش، مجلس اشرافي لردان و مجلس دموكراتيك عوام.

در ايران سه عنصر كاريزماتيك (تئوكراتيك) ، اريستوكراتيك و دموكراتيك در قالب نهادهاي رهبري (ولايت فقيه) ، شوراي نگهبان و مجلس شوراي اسلامي با هم برای ايجاد مشروعيت تركيب شده‌اند.

 

2- وجه عمومي دولت:

چهار كار ويژه عمومي دولت عبارتند از:

1- ايجاد همبستگي اجتماعي و سياسي

2- حل كشمكش‌ها و منازعات

3- كوشش براي دستيابي به اهداف كلي حكومت

4- كوشش در جهت تطبيق با شرايط جديد و تحول.

..................................................................................

ايجاد همبستگي:

با وجود گرو‌ه‌ها و طبقات مختلف اجتماعي در بين افراد نخستين وظيفه عمومي دولت ايجاد همبستگي بين آنها را دارد و با عرضه مفاهيم انتزاعي وحدت نژاد، وحدت قومي، وحدت ملي و دولت‌هاي مدرن سعي در همبستگي دارند.

 



ادامه مطلب...

نوشته شده در تاريخ شنبه 23 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

بسم الرحمن الرحیم

دانشگاه آزاد اسلامی واحد آزادشهر

کارشناسی ارشد مطالعات منطقه ای

عنوان درس: مبانی علم سیاست

ترم پاییزه سال تحصیلی91-92

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تعریف علم سیاست

1- علم سیاست: دانش اداره مطلوب جامعه

2- شکل گیری عرصه سیاست، برآمده از نابرابری در قدرت، دانش، تدبیرو ثروت می باشد که از هنگام آغاز

  یکجانشینی بشردر قالب تشکیل خاندان، ایل و قبیله خودش را نشان داده است. اساساً جامعه انسانی (زیست جمعی عده ای انسان درکنار یکدیگر به منظور رفع نیازمندی های متقابل) بدون سلسله مراتب تدبیر(=سیاست) میسر نیست. رفع منازعات، حل معضلات و بهبود شرایط زیستی در یک جامعه انسانی نیازمند سپردن سرنوشت جمعی در دست یک یا چند نفرمی باشد.

3- «آیا سیاست علم است یا هنر یا فنّ؟»

4- توضیح عناصر مهم در علم سیاست:

5- موضوع مرکزی سیاست، دولت و به تعبیر دیگر قدرت و مسائل مرتبط با آن می باشد.

6- سؤالات مهم پیرامون دولت:

  6- 1- ماهیت(سرشت) دولت از چه چیزی تشکیل و تعین یافته است؟

  6- 2- منشأشکل گیری دولت ها چیست؟

  6- 3- اجزاء قابل تصور برای دولتها چیست؟

  6- 4- کارکردهای مهم دولتها چه هستند؟

  6- 5- نحوه تحلیل وارزیابی عملکرد دولتهابرچه روشی باید استوار باشد؟

  6- 6- بازیگران مؤثر بررفتار و جهت گیری دولتها چه کسانی هستند؟

7- بطور کلی مراحل مهم تحول نظامهای سیاسی در طول تاریخ عبارتند از:

  7- 1- عصرپادشاهی هاوامپراطوریها (ویژگی عمده: عمدتأ متکی بر سنتهای اجتماعی یا فرد سلطان)

  7- 2- عصردولتهای ملی(ویژگی عمده: عمدتأمتکی برنهادهای بوروکراتیک درمرزهای مشخص جغرافیایی)  

 7- 3- عصرجهانی شدن(ویژگی عمده: تکثروپیچیدگی در اجزاء، کارکردها و بازیگران عرصه سیاست)

تفاوت سیاست سنتی و سیاست مدرن: شهر سمبل زندگی مدرن در برابر روستا سمبل زندگی سنتی

الف - سیاست سنتی :

1- بخاطر فقدان آموزش عمومی سیاست حالت نخبه گرایانه دارد. (مهم ترین دغدغه: چه کسی حکومت کند؟)

2- تلفیق دین و سیاست

3- تقدیس سیاست

4- مشروعیت دینی الهی شاهان

5- نوسان بین وضعیت هرج و مرج مونارشی

 

2- انواع الگوهای رایج سیاسی در عصر سنتی:

2- 1- سیاست ملوک الطوایفی

2- 2 سیاست پاتریمونیالیستی ( نوع خاورمیانه ای آن: سلطانیزم)

2- 3- سیاست ایلاتی قبیله ای

نوع حکومتهای امپراطوری نیز از حالتهای فوق مستثنا نیست.

ب- در عصر مدرن شاهد تغییر در محتوای قدرت و نحوه اعمال آن وشکل گیری مفاهیم و امور ذیل هستیم. (دغدغه چطور باید حکومت کرد؟و سامان مطلوب سیاسی چیست؟)

1- شکل گیری عقلانیت بوروکراتیک در برابر اقتدار سنت

2- شکل گیری مفهوم قانون

3- شکل گیری مفهوم شهروند

4- شکل گیری مفهوم حاکمیت و مشروعیت برآمده از مردم

5- شکل گیری دولتهای ملی پس از قرارداد وستفالیا

6- توسعه آموزش عمومی و شکل گیری ایده دموکراسی

7- طرح مفهوم جامعه مدني به عنوان عرصه آزادیهای فردی(رابطة ميان فضاي عمومي و فضاي خصوصي)

مروری بر تاریخ تحول نظر و عمل سیاسی در عصر مدرن :

گسست واقعي فلسفه سياسي مدرن با انديشة سياسي کلاسيک در قرن 17 ميلادي صورت مي‌گيرد. در اينجا مدرنيته با نقد و پشت‌سر گذاشتن دو نگرش کيهان محور يوناني و رومي و خدامحور قرون وسطايي به جهاني عقل‌محور دست مي‌يابد. از اين زمان به بعد موضوع اصلي فلسفه سياسي بحث در مورد «ابداع سياسي» است. به عبارت ديگر، سياست خود تبديل به اثري بشري مي‌شود که بايد آن را ابداع کرد. در اين دوران با نظريه‌هاي قرارداد اجتماعي روبرو مي‌شويم که هدف اصلي آنها تجزيه و تحليل پيدايش جامعة سياسي و يافتن راه حلي براي تحکيم سامان اجتماعي است. قراردادهاي اجتماعي مدرن برخلاف پيمان‌هاي دورة باستان و دورة قرون وسطي همگي از عقلانيتي سياسي، فلسفي و اجتماعي پيروي مي‌کنند و برخلاف پيمان‌هاي مسيحي بر مبناي نگرشي سلسله مراتبي از اجتماع قرار نمي‌گيرند. به همين جهت، در قراردادهاي اجتماعي مدرن، قدرت دنيوي ديگر تحت سلطه و اقتدار پاپ و کليسا نيست.

از نظر فلسفه سياسي مدرن، سياست ديگر داده‌‌اي طبيعي نيست، بلکه عنصري است که بايد ابداع شود.

شيوه مدرن سياست‌ورزي براي از بين بردن يا حداقل كم‌رنگ كرده روابط رئيس- مرئوسي / ارباب رعيتي در جوامع (ويژگي‌ اصلي سياست پيش از دوره مدرن) به وجود آمده بود. بنابراين، سياست مدرن كمتر در چهارچوب روابط بين رهبران و پيروان آنها تجزيه و تحليل مي‌شود؛ بلكه بيشتر به عنوان مجموعه‌اي از نهادها كه وجود و كارآيي آنها با شيوه‌هاي خاصي ارزيابي مي‌شود، مورد تجزيه و تحليل قرار مي‌گيرد.

در عصر مدرن نگرش جديدی به سیاست در قالب مفهوم «حاکميت» شکل مي‌گيرد. مفهوم مدرن حاکميت بيانگر فلسفه سياسي‌اي است که ديگر به دنبال دستيابي به زندگي اخروي نيست، بلکه در جهت ايجاد و حفظ جامعة سياسي‌اي است که بر اساس ايدة قرارداد اجتماعي طرح‌ريزي شده است. منظور از «حاکميت» در اينجا نه دولتشهري کيهان‌محور یونانی است و نه قدرت سياسي‌اي خدامحور، بلکه قدرتي اين جهاني(=سکولار) است که مستلزم اراده و مسئووليت تک تک افراد جامعه می باشد. در چارچوب «حاکميت» است که مدرن‌ها، تاريخ را «در اين جهان» و بر مبناي «سياستي اين جهاني» شکل مي‌دهند.

 

فصل 2

 

مهم ترین مفاهیم دانش سیاسی: دولت، حاکمیت، سیاست، حکومت، ملت، قدرت، اقتدار

دولت: عالی‌ترین مظهر رابطه قدرت و حاکمیت است. وضع و اجرای قوانین، اخذ تصمیم و سیاست.

دولت در هر جامعه‌ای مظهر مصلحت عمومی است.

برداشت جدید از دولت: خصلت پلاستیک‌گونه؛ شکل‌پذیر، چند وجهی، چند مرکزی و متحول

کار ویژه‌های دولت: حفظ نظم و امنیت، حراست از حقوق طبیعی افراد جامعه، ایجاد همبستگی اجتماعی، تأمین حداقل رفاه و آسایش

حاکمیت: عالی‌ترین اقتدار در دولت. تقسیم حاکمیت به معنای تقسیم دولت خواهد بود.

نظریه کلاسیک حاکمیت: شخص واجد حاکمیت برتر از قانون، خود منشأ قانون، فارغ از هر گونه محدودیت قانونی تلقی می‌شود. حاکم شخص یا نهادی است که بالاتر از او حکمی نباشد.

حاکمیت در مفهوم مدرن در قانون اساسی نهفته است.

سیاست: عمل اخذ تصمیم و اجرای آن برای کل جامعه. در سیاست عامل عمل سیاست، حکومت یا نهادهای تصمیم‌گیری و اجرایی دولت هستند.

موضوع عمل سیاست: گروه‌ها، افراد و بخش‌های مختلف جمعیت‌هستند.

دولت برای اجرای تصمیمات: نیازمند قدرت، توجیه قدرت، یعنی اقتدار، مشروعیت، ایدئولوژی است.

دست مایه‌های سیاست: قدرت، اجبار، نفوذ  بدون اینها حکومت ممکن نیست.

حکومت: به معنی عمل حکم راندن=مجموعه نهادهای مجری احکام به کار می‌رود.

دو تقسیم بندی رایج از حکومت:       

اقتدار طلبانه و استبدادی 

قانونی یا مشروط          

چند تعریفِ از"ملت":

-          مجموعه افرادي است كه تحت حكومت يك قانون به سر مي‌برند.

-          يك سازمان سياسي واحد، فرهنگ و زبان مشترك، پيشينه تاريخي مشترك

-          وحدت در سازمان سياسي

-          مجموعه كساني كه در درون نظم سياسي والاتر از قوم و قبيله زندگي مي‌كنند.

قدرت: مجموعه منابع و ابزارهاي اجبارآميز و غير اجبارآميزي كه حكومت براي انجام كار ويژه‌اي خود از آنها بهره‌مند مي‌شود.

عواملي كه در سنجش قدرت سياسي دخيلند:

1- حوزه اعمال قدرت: يعني چه شماري از افراد يا گروه‌ها را در بر مي‌گيرد.

2- طيف يا دامنه قدرت: چه اندازه از رفتار افراد موضوع اعمال قدرت است.

3- نتيجه قدرت:

4- شدت تأثير قدرت: چه ميزان در رفتارها تغيير ايجاد شده

5- پيامدهاي قدرت: چه امواجي دارد.

6- ابزارهاي قدرت: خشونت‌آميز، يا فرهنگي.

7- هزينه قدرت: صرفاً مادي، يا معنوي؟

قدرت دولتي: عالي‌ترين نوع سلطه و قدرت در هر جامعه‌اي است و موضوع اصلي دانش سياسي است.

منازعه قدرت: يكي از وجوه اساسي زندگي سياسي:

پيش از دموكراسي؛ منازعه سياسي وضعیتی خشونت‌آميز دارد.

پس از دموكراسي؛ منازعه خصلتي مسالمت‌آميز؛ عمدتاً از طريق انتخابات صورت می گیرد.

سياست: تبديل منازعه به توافق و اجماع

منشأ منازعات در زندگی اجتماعی: غريزة پرخاشگري، مالكيت خصوصي، ندرت منابع، سلطه‌جويي طبيعي، احساس ناامني فردي و...

اقتدار: قدرت مشروع قانوني و مقبولي كه بايد مورد اطاعت قرار گيرد. قدرت پدر در خانواده از نوع اقتدار است. قدرت به حكم قانوني بودن، مرسوم و سنتي بودن، در آميخته با مذهب به اقتدار تبديل مي‌شود. اقتدار محدودتر از قدرت است. ادعاي حق الهي پادشاهان در گذشته قدرت را تبديل اقتدار می کرد. سياستمداران با از دست دادن قدرت لزوماً اقتدار خود را از دست نمي‌دهند.

دو چهره اقتدار:             

1- در حوزه حكم و حاكميت ظاهر مي‌شود

2- در وجه اطاعت و فرمانبرداري ظاهر مي‌شود.

مشروعيت: التزام و وفاداري و تعهد يا تكليف سياسي اتباع اقتدار با مشروعيت رابطه نزديك دارد.

دو ديدگاه درباره مفهوم مشروعیت:     

ديدگاه فلسفي: التزام حکومت به آرمان عدالت، اعتدال و فضيلت

ديدگاه جامعه شناسانه: مشروعيت دولت از ديدگاه اتباع            

               

انواع مشروعيت از نظر وبر

1- سنتي: قاعده نخست زادگی: فرزند اول پادشاه بعد از وي جایگزین پدر می شود.

2- كاريزمايي: رهبران انقلابها

3- قانوني: در عصر مدرن (بوروكراسي)

نفوذ سياسي:

 مفهومي ضعيف‌تر و در عين حال گسترده‌تر از مفهوم قدرت و اقتدار سياسي ست که پشت صحنه سياست رخ مي‌دهد. «شان اجتماعي و ثروت بر ميزان شدت نفوذ مي‌افزايد. »

 

فصل3

فلسفه سياسي: انديشيدن به سياست به شيوه فلسفي.

نمونه ای از مباحث رایج در فلسفه سیاسی: (اختلاف نظر فلاسفه سياسي درباره سرشت انسان)

1- آيا انسان موجودي فردگرا يا جمع‌گراست؟

2- آيا انسان موجودي سياسي (مدني) يا غير سياسي است؟

3- آيا انسان طبعاً موجودي عقلاني و آزاد يا غير عقلاني و مجبور است؟

4- آيا انسان كمال‌پذير است يا كمال‌ناپذير؟

مهم‌ترين مسئله فلسفه سياسي: تأمل درباره بهترين شكل حكومت؟

مهم‌ترين مسأله اشتغال خاطر فلاسفه سياسي؛ یافتن مبنايی براي عدالت يا قانون عادلانه می باشد.

انسان‌شناسي سياسي: حوزه دانشي كه ميان انسان‌شناسي فرهنگي و علم سياست تشكيل شده است.

از ديدگاه اغلب انسان‌شناسان سياسي؛ همه حوزه‌هاي زندگي كم و بيش خصلتي سياسي دارند.

سوژه های مورد علاقه علم انسان‌شناسي: ساختارهاي خانوادگي، قبيله‌اي، قومي، جنسي به ويژه در كشورهاي در حال صنعتي.

با استقرار جماعات و گسترش كشاورزي، ثروت و قدرت سياسي رو به تراكم گذاشت و اشكال اوليه پدرسالاري و پدرشاهي قوام يافت.؛ انتقال قدرت موروثي

ساختار قدرت: بر عهدة رئيس قبيله يا خانواده بزرگ و متمركز بود.

روا ن‌شناسي سياسي:

1- بررسي تأثير شخصيت افراد بر سياست:            با ويژگي‌هاي روانشناسانه بازيگران سياسي سر و كار دارد.

جامعه‌شناسي سياسي:

 بررسي روابط ميان ساختارهاي اجتماعي و حوزه زندگي سياسي (بررسي روابط ميان جامعه مدني و دولت)

جامعه‌شناسي سياسي در سه سطح مطرح مي‌شود:

1- فردي: نقش عوامل مختلف در رفتار سياسي فرد

2- گروهي: بررسی نقش و نفوذ گروه‌ها، سازمان‌ها و نهادهاي جامعه مدني بر سياست و عملكرد دولت

3- دولت: كه به عنوان عرصه سازش و ستيز ميان نيروها و طبقات اجتماعي



ادامه مطلب...

نوشته شده در تاريخ شنبه 23 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

اشکالات دیگر وی به فقه و فقیهان:

1-بسنده كردن به ظاهر دين و دين ظاهري و لذا غفلت از امور باطني (زمينه سازي براي تجويز حيل شرعيه)

2- خلاصه كردن همه دين به فقه اصغر (مناسك) جامعه فقهي

3- بحث مبسوط پيرامون حيل شرعيه: زكات،  رباء،  طلاق زنان و. . .

4- رشد رذائلي همچون مجادله (كه ريشه در تكبر،  نخوت و غرور فقيهانه دارد) در جدال و منازعه اگر شکست بخورد دچار حسد و کینه و اگر فتح و ظفر یابد دچار غرور و نخوت می شود.

غزالی می گوید صحابه کی اینقدر درباره نجاسات و آداب نماز حرف می زدند؟ علی رغم فقدان چنین وسواسهای فقهی آنها در دیانت از همه قویتر بودند؟ پس خضوع و خشوع از راه فقه حاصل نمی شود. همچنین وی می گوید عمل به دستورات فقهی می تواند عادت شود که دیگر ارزشی ندارد و توجه بیش ازحد به فقه باعث ظاهر گرا شدن و غفلت از امور باطنی و قلبی می شود. غزالی می گوید چرا بحث حیل شرعیه در فقه مطرح می شود؟ چون علم دنیوی و ظاهری است در حالیکه در امور باطنی صحبت از حیله های شرعی راهی ندارد. گر چه غزالي ويژگيهاي مثبت براي فقه همچون انتظام امور جامعه از لحاظ ديني و تسهيل كار پارسايان ذكر مي‌كند .

انتقادات غزالي به فلسفه وكلام:

كلام : فاسدي است براي دفع فاسد ديگر. متكلمان،  در رأي غزالي همچون پاسبانند كه اگر دزدان نباشند به پاسبانان هم حاجت نمي‌افتد. تنها سود علم كلام،  حراست از عقائد حق با انواع مجادلات ولي در هر شهري يك متكلم كافي است

آسيبها :

1- علم كلام كشف حقيقت نمي‌كند (كشف حقيقت كار دل است نه ذهن بايد وجدان كرد (پيدا كرد) نه كه بفهميم از جنس وصال است نه ادراك . (يقين ندارد)

2- يا وادي شك است و يا بدعت؛ كه هر دو برای دين مضر است.

3- چون كلام را درحقيقت رقيق شده فلسفه مي داند لذا در نهايت آنرا مانند فلسفه نقد مي‌كند.

علم کلام کشف حقیقت نمی کند،  کشف حقیقت کار دل است نه ذهن،  حقیقت را باید وجدانی کرد نه اینکه فهمید. به عقیده غزالی محصول عقل فلسفی شک وتردید است و کمیاب ترین کالا در بین فلاسفه،  یقین است،   عقل وادی شک و حیرت است در حالی که در ساحت دل،   یقین و جزم داریم. در حالیکه از نظر غزالی دین قوه درک بشر قلب است نه عقل. در هر شهر یک متکلم کفایت می کند که اگر برای کسی شبهه ای ایجاد شد رفع کند و اگر شبهه ای مطرح نشود نیاز به علم کلام نداریم. ضمناً اطراف پیامبر را متکلمین نگرفته بودند و خطاب قرآن به ناس (مردم) است نه متکلمین.

کاری که فلسفه می کنند مانند کار شیطان است. چون برای تمرد از فرمان خدا،  استدلال و قیاس کرد و خدا بلافاصله او را راند. حوزه دین حوزه تقلید و پذیرش و تسلیم است. مشكل فيلسوفان این است که مي‌خواهند با فلسفه يوناني به استقبال و تحليل حكمت ايمانيان بروند. حكم به كفر و زندقه بودن فلاسفه ای همچون بوعلي سينا می دهد. غزالی علوم دینی ای را موجه می داند که از جنس علم باطنی(شهودی ) باشند. لذا بر تصوف ذكر خانقاه،  تأكيد زيادي مي‌ورزد و زهد عجيبي را نشان مي‌دهد (در لباس و خوراك و. . . )

دفاعیات غزالی از زندگی زاهدانه

درباره زهد و توکل وسواسهای عجیبی دارد و به قول شهید مطهری(در کتاب انسان و سرنوشت) عقاید بسیاری از مردم این گونه است. اینکه من در بیابان در چاه بیفتم و صدا بزنم کسی بیاد کمکم کند خلاف توکل است باید فقط به خدا توکل کرد که خدا به دل کسی بیندازد و بیاید و مرا از چاه درآورد. کمک خواستن از دیگری بی اعتقادی به قضا و قدر الاهی است. انسان نباید بیش از سه وعده غذا بیشتر داشته باشد،  نباید بیش از یک جامه داشته باشد که اگر نیاز به شستشو داشت باید در خانه بماند تا لباسش خشک شود. این برداشت از توکل به قول شهید مطهری انسان را ضعیف و حقیر و ناتوان(مومنان هر چقدر ضعیف و بی خاصیت تر،  متدین تر) بار می آورد.

تئوری غفلت غزالی:

استن اين عالم غفلت است             هشياري مر مردمان را آفت است .

داستان مرد بنی اسرائیلی که زبان حیوانات را فرا گرفت. دنیا و معیشت دنیا مانند مسابقه فوتبال ست و همه سرگرم این مسابقه هستند و اگر کسی از پایان انتخابهای شغلی،  معیشتی و اجتماعی اش خبر دار باشد تن به بسیاری از مشقات،  حرصها و تکاثرها نخواهد داد. اساس زندگی دنیا بر غفلت است و قوام زندگی دنیوی غافلانه ست نه هشیارانه. بقاء تداوم،  توسعه و پيشرفت دنيا مرهون همين غفلت است . مرگ ما را تكان مي‌دهد و به هوش می آورد. تز جالب غزالي در مورد اينكه همه نبايد زاهد باشند و گرنه جامعه انسانها گرفتار فساد،  قحطي و هلاك انسانها خواهد شد.

اندیشه سیاسی غزالی:

غزالي در دوراني مي زيست كه حكومتها از راه غصب حياتشان  ادامه مي یافت لذا وي مي گفت هر آن كسي كه دارنده قدرت نظامي باوي بيعت كند او خليفه است. حمایت از خلیفه سنی بغداد در برابر شیعیان هفت امامی و مسیحیان صلیبی

اندیشه های سیاسی غزالی توجیه خلفای عباسی بود در برابر فاطمیون مصر و ترکان سلجوقی و یعقوب لیث در سیستان؛ و عقیده داشت اگر خلیفه ظالم بود اطاعت او واجب است و اگر یک قریشی با شمشیر توانست غلبه یابد اطاعت او واجب است. در زمان قبل از غزالی و هم زمان با او نهادهای وزارت،   سلطنت و خلافت شکل گرفت. بخاطر سابقه تمدنی و کاردانی شان وزارت معمولا در دست ایرانیان بود  و سلطنت در دست ترکان آسیای میانه بود. از قرن 3 تا 1300 حکومتهای ایران همه ترک بودند.

یعقوب لیث در سیستان حکومت عیاران (صفاریان) را پدید آورد و از خلیفه بغداد تبعیت نمی کرد. در جامعه سنتی آن زمان برای مردم بسیار مهم بود که امیر به خلیفه قریشی بغداد منتسب باشد. یعقوب لیث دید که شایعه پشت سرش زیاد رواج دارد شمشیرش را نشان داد و گفت که روی کار آمدن خلیفه با این بوده من هم با همین شمشیر روی کار آمدم پس نیازی به تایید خلیفه بغداد ندارم. خلفا می خواستند ترکها را در کنترل خود نگه دارند. خلافت نیازمند اقتدار و سلاطین ترک نیازمند مشروعیت بودند بنابراین به نام خلیفه خطبه می خواندند و سکه ضرب می کردند و صله ای می فرستادند و خلیفه هم نامه ای نوشت و آنها را تایید می کرد. افکار غزالی در باب شرایط خلیفه در این شرایط شکل گرفت.

4- ابن تیمیه: تحقق آرمان سلفی گرایی با منش جهادی 

وی حکومت و ولایت بر مسلمین را امانتی می داند که باید به اهلش سپرد و یکی از راهها آن،  انتخاب و به کار گرفتن اصلح یا صالح ترین فرد برای حکومت است. وی در عقاید متکی بر ظاهر قرآن و حدیث بود فلسفه را تکفیر می کرد.

- اندیشه سیاسی ابن تیمیه بر این پایه قرار دارد که می گوید «خدای تعالی،  عالم را برای خدمت و عبادت خود آفریده است» و معتقد بود اگر دین و دولت از هم جدا باشند،  دولت دچار هرج و مرج می شود.

- وی به اهمیت «مبایعه» یا سوگند وفاداری امام  و مردم پافشاری می کند و آن را برای تضمین جامعه لازم می داند،  او مانند غزالی سلطان و حاکم را سایه خدا روی زمین می داند و اطاعت از آن را لازم می داند،  حتی اگر جائر باشد.

وي تنها چند سال پس از سقوط بغداد به دنيا آمد و بر عليه حاكمان مسلمان‌ شده‌ي مغول دست به شورش زد. از نظر او بعد از پيامبر و خلفاي راشدين اسلام تحريف شده است. وضعيت جامعه‌اي كه اين‌تيميه در آن زندگي مي‌كرد باعث شد تا وي براي سرنگوني رژيم حاكم كه بر يك اقليت نظامي متكي بود، اعلام جهاد كند. در واقع، ابن‌تيميه اولين متاله مسلمان بود كه به صورت منظم و منسجم به مسئله جهاد پرداخت و يك بخش بزرگ از كتاب «السايه‌الشرعيه» را به اين موضوع اختصاص داد.

ابن‌تيميه با ذكر آيات متعددي كه راجع به جهاد در قرآن آمده است؛ نتيجه مي‌گيرد كه جهاد عملي است كه يك مسلمان مؤمن مي‌تواند انجام دهد. از نظر او جهاد بر حج، نماز و روزه برتري دارد. از نظر وي ويژگي واقعي يك انسان نه در رياضت و تقواي فردي بلكه در جهاد بروز پيدا مي‌كند. ابن‌تيميه به سه دليل جهاد را سودمند مي‌داند و معتقد است كه بايد به آن عمل كرد: اول اينكه جهاد نه تنها به شخص شركت‌كننده در جهاد (مجاهد) بلكه به سايرين نيز چه از نظر مذهبي و چه از نظر احساسي فايده مي‌رساند. دوم اينكه جهاد از همه‌ي عبادتها برتر است. جهاد بيشتر از هر عمل ديگري عشق و پرستش بندگان نسبت به خداوند را نشان مي‌دهد. كساني نيز در جهاد شركت مي‌كنند در هر صورتي پيروزي را به دست مي‌آورند؛ يا پيروز مي‌شوند و يا به شهادت رسيده و به بهشت مي‌روند كه خود پيروزي بزرگ‌تري است،‌سوم اينكه همه‌ي موجودات بايد زندگي كرده و در نهايت بميرند و جهاد وسيله‌اي است كه انسانها مي‌توانند با استفاده از آن به بهترين وجهي بميرند و سعادت هر دو جهان خود را به دست آورند. علاوه بر اين شهادت آسان‌ترين شكل مردن است.

ابن‌تيميه جهاد را هم بر عليه صليبيون و هم بر عليه مغولها كه هر كدام قسمتي از دارالاسلام را اشغال كرده بودند، به كار برد. مهم‌تر اينكه او مسلماناني را كه در جهاد شركت نكنند كافر قلمداد كرد. از نظر وي كساني كه از قانون اسلام سرباز زنند، كافر هستند، حتي اگر شهادتين را نيز گفته باشند و بايد با آنها جنگيد. مخالفت وي با اغلب فقهاي آن زمان- كه به خاطر حفظ جامعه خواهان تساهل حكام بودند- باعث شد تا نظريات وي شالوده‌اي براي بحثهاي اسلام‌گرايي راديكال معاصر شود.

5- روز بهان خنجی اصفهانی

وی حیات سیاسی- اجتماعی خویش را با نوشتن کتاب «عالم آرای امینی» که در انتظار علیه خاندان صفویه است آغاز می کند. مهمترین اثر سیاسی او- سلوک الملوک است که درباره سلطان- امام وزیر . . . . نوشته است.

- وی مسئله امامت را از فروع فقه می داند و نصب ا مام را بر امت شرعاً واجب می داند.

طریق انعقاد امامت را در چهار چیز می داند: 1- اجماع مسلمانان بر امامت وی 2- استخلاف 3- شورا 4- استیلا و شوکت

- سلطان که به حکم قوت لشکر بر مسلمانان چیره شده جایز نیست خلیفه الله گفت.

 

جریان فکری فلسفه سیاسی در بین مسلمانان: 

اندیشه سیاسی فارابي: آرمانشهر مدینه فاضله

گوشه گير و منزوي بود، فوق العاده تيز هوش تا جايي كه لقب معلم ثاني را گرفت. عده اي مي گويند او در نسبت فلسفه يونان فقط مقلد نبوده بلكه مولّد هم بوده اما سيد جواد طباطبايي او را مقلّد فلسفه يونان مي داند. متفكری ست ايده آليست و بيشتر درباره بايدها حرف مي زند تا واقعيتها.

تز مهم فارابی مدينه فاضله است. رئيس اولي كه فارابي براي مدينه فاضله در نظر مي گيرد یا خصوصيات نبي را دارد يا امام را؛ از همين جهت به انديشه سياسي شيعه نزديك مي شود. نبي با عقل فعال (= حضرت جبرائیل) ارتباط دارد.

سوال اساسي براي فارابی و سایر فيلسوفان اسلامي سعادت است - در حالي كه در فلسفه مدرن رفاه و آسايش بسيار مورد توجه است- و سعادت حاصل نمي شود مگر اينكه در جامعه فاضله زندگي كند چرا که انسان مدني بالطبع - سرشت اجتماعي- است. رئیس مدینه فاضله به خاطر اتصال با عقل فعال،  داناي به سعادت انسان شده و شايسته هدايت جامعه به كمال واقعی انسان مي‌گردد .

انواع مدينه :   

 1- فاضله : سعادت حقيقي را مي‌شناسند و در پشت سر رئیس مدینه به آن سو مي‌روند .

2- غير فاضله : شامل سه نوع می باشد.

 

غير فاضله

       جاهليه (6 نوع) : حقيقت و سعادت را نمي‌شناسند

      فاسقه : خير و حقيقت را مي‌شناسند ولي عامل به آن نيستند .

     ضاله : مردم داراي عقايد و اعمال باطل و فاسدند و رئيس هم گمراه است .

انواع شش گانه مدینه های جاهلیه:

        1- ضروريه : اكتفا به ضروريات حيات

        2- نزاله : هدف كسب ثروت است .

        3- خست و شقوت : هدف لذت جويي و کامیابی شهوانی است .

        4- الكراميه : هدف كسب كرامت و افتخار است .

        5- تغلبيه : مردم ستايشگر زور و استفاده از آن هستند.

       6- جماعيه يا احرار :  هدف آزادي است و مانعي براي كسي نبايد باشد .

فلسفه سياسي در اسلام با فارابي شروع شد و پس از فارابي حرف چندان جديدي در فلسفه سیاسی مسلمانان زده نشد و اندیشه سیاسی عمدتاً در قالب شريعت نامه نويسي و يا سياست نامه ادامه حیات داد. در همین رابطه می توان به تداوم بینش افلاطونی ارسطویی بین سایر فلاسفه مسلمان همچون ابن رشد اشاره نمود. وی مانند فلاسفه يونان انسان را مدني الطبع مي‌داند و با تأکید بر نقش عقل،  كمال را عقلاني توصيف مي‌كند و تحت تأثير جمهور افلاطون، شيوخ را (فلاسفه و حكما) براي رهبری اين نظام مناسب مي‌داند. وي متأثر از افلاطون عدالت را در صدر مي‌نشاند و ذكر مي‌كند كه عدل ثمره معرفت حقيقي است و اين معرفت در دسترس فلاسفه قرار دارد .

 

اندیشه سیاسی ابن خلدون: مورخ و جامعه شناس واقع گرا و نظریه پرداز انحطاط و زوال تمدن اسلامی (مطالب مربوط به ابن خلدون برگرفته از مقاله ای از دکتر محمود تقی زاده متخصص جامعه شناسی می باشد):

فارابی و ابن خلدون هر دو و با وجود اختلاف زمانی زیاد از بنیانگذاران دانش اجتماعی در جهان اسلام بوده اند، در حالی که آثار اجتماعی فارابی کاملا فلسفی، انتزاعی، عقلانی و آرمان گرایانه است، دیدگاه ابن خلدون عمدتا جامعه شناسانه، علمی، عینی، و واقع گرا است.

فارابی نظرات اجتماعی و جامعه آرمانی اش را در قالب مدینه فاضله، امت فاضله و معموره فاضله شرح داده است در صورتی که ابن خلدون نظراتش را در قالب عمران بدوی و عمران حضری(شهرنشینی) توضیح داده است. فارابی با رویکردی ایستا به تشبیه بخشهای مدینه فاضله با بدن انسانی پرداخته و ابن خلدون با همین رویکرد ولی شیوه ای تحولی و پویا چرخشهای حیات اجتماعی و سیاسی انسانها را از حالت بدوی تا اوج تمدن را شرح داده است.

 در حالی که فارابی در هیئت یک فیلسوف اجتماع به حقیقت اجتماعات انسانی و انواع کامل و غیر کامل آن عطف توجه دارد، ابن خلدون در کسوت یک سیاستمدار و مورخ به نمونه های جوامع واقعی و خارجی در قالب شهر و روستا و افت و خیز تداوم آنها چشم دوخته است. اولی به شیوه فیلسوفانه تحقق جامعه حقیقی اش درسهای تاریخ را استدلال می کند و دیگری تا نقطه انقراض و سپس به تکرار همین روند دورانی را همراه با دهها نمونه و شاهد تاریخی، تجزیه و تحلیل می کند.

ابن‌ خلدون‌ در پايان‌ پيش‌ گفتار كتاب‌ نخست‌، كليات‌ مطالب‌ بابهاي‌ اين‌ كتاب‌ را به‌ ترتيبى‌ ذكر مى‌كند كه‌ حاكى‌ از خصلت‌ ويژة انديشة اوست‌، خصلتى‌ كه‌ از آن‌ به‌ خردگرايى‌ و واقع‌گرايى‌ تعبير شده‌ است‌. البته‌ در اين‌ خردگرايى‌ و واقع‌گرايى‌ نبايد ابن‌ خلدون‌ را با فلاسفة عقلى‌ مسلمانان‌ پيش‌ از او، يا با خردگرايان‌ و تحصّلى‌ مشربان‌ متأخر غربى‌ مقايسه‌ كرد. چه‌، ابن‌ خلدون‌ به‌ سبب‌ پرورش‌ خانوادگى‌ و تربيت‌ علمى‌ و محيط فرهنگى‌ عصر خود، تحت‌ تأثير جريانهاي‌ گوناگون‌ ديگري‌ هم‌ قرار داشت‌: پاي‌ بندي‌ به‌ شريعت‌، ضديت‌ با فلسفه‌، و تمايل‌ به‌ نوعى‌ تصوف‌، تركيب‌ اين‌ عوامل‌ در يك‌ نظام‌ فكري‌ بر همة جوانب‌ تأليف‌ او اثر گذاشته‌ است‌.

ترتيب‌ ابواب‌ كتاب‌ِ نخست‌ اجمالاً چنين‌ است‌: نخست‌، عمران‌ بشر به‌ طور كلى‌...؛ دوم‌، عمران‌ باديه‌نشينى‌...؛ سوم‌، دولتها... و مناصب‌ و پايگاههاي‌ دولتى‌؛ چهارم‌، عمران‌ شهرنشينى‌...؛ پنجم‌، هنرها و معاش‌...؛ ششم‌، دانشها. تعليل‌ اين‌ ترتيب‌ از لحاظ درك‌ بينش‌ اجتماعى‌ و تاريخى‌ ابن‌ خلدون‌ اهميت‌ فراوان‌ دارد.

وي‌ اجتماع‌ باديه‌ نشينى‌ را از آن‌ رو مقدم‌ داشته‌ است‌ كه‌ بر كلية انواع‌ ديگر پيشى‌ دارد. تشكيل‌ سلطنت‌ و دولت‌ نيز بر پديد آمدن‌ شهرها پيشى‌ دارد (مرحلة انتقال‌ از باديه‌ به‌ شهر). مقدم‌ داشتن‌ معاش‌ بدان‌ سبب‌ است‌ كه‌ اين‌ امر از ضروريات‌ طبيعى‌ است‌، ولى‌ آموختن‌ دانش‌ جنبة كمال‌ و تفنّن‌ دارد و بديهى‌ است‌ كه‌ طبيعى‌ مقدم‌ بر تفننى‌ است‌، اما هنرها را از اين‌ جهت‌ با كسب‌ و پيشه‌ ذكر مى‌كند كه‌ از بعضى‌ جهات‌ و از لحاظ اجتماع‌ در شمار آنهاست‌. هر كدام‌ از اين‌ 6 باب‌ به‌ طور نابرابر به‌ فصلهاي‌ متعدد تقسيم‌ شده‌ است‌. ابن‌ خلدون‌ در تعليل‌ عقلى‌ پديده‌ها گاه‌ به‌ مرحله‌اي‌ نزديك‌ مى‌شود كه‌ امروزه‌ از آن‌ به‌ مادّيگري‌ تاريخى‌ تعبير مى‌شود. ابن‌ خلدون‌ را به‌ اين‌ سبب‌ كه‌ تفاوت‌ عادات‌ و رسوم‌ و شئون‌ زندگانى‌ ملتها را نتيجة نوع‌ معيشت‌ آنان‌ يعنى‌ اقتصاد مى‌داند و استنتاجهايى‌ نظير آن‌ در موارد ديگر، پيشگام‌ ماديگري‌ تاريخى‌ شمرده‌اند. بى‌آنكه‌ اعتقادات‌ محكم‌ دينى‌ او را انكار كنند.

مبدء اجتماع سياسي:

نظريه ي ابن خلدون درباره ي مبدأ اجتماع سياسي ( دولت ) مبتني بر مبادي متعدد و در ارتباط با يكديگر مي باشد. مبدأ اول بر اين حقيقت بنا شده است كه اجتماع انسان با انسان ها امري ضروري است كه چاره اي از آن نمي باشد. و اين ضرورت به جهت رفع دو نياز است: نياز اول غذا است كه انسان براي به دست آوردن ضروريات آن نيازمند ياري ديگران است. و نياز دوم نياز به دفاع از خود است كه تنها با تعاون با ديگران به شكل مطلوبي صورت پذيرد.

اما مبدأ دوم نظريه ي ابن خلدون كه در ارتباط  با مبدء اول است, عبارت است از اينكه لازمه ي اجتماع انسان با ديگران تنازع و درگيري ميانشان است. انگيزه ي اين نزاع روح طمع، ظلم و دشمني ريشه دار در انسان مي باشد كه ابن خلدون از آن با اصطلاح « الطباع الحيوانية » تعبير مي نمايد. از اينجا اين متفكر بزرگ وارد مبدأ سوم نظريه اش مي شود كه عبارت است از اينكه هر گاه حالت تنازع به حال خود وا گذاشته شود، منازعات بسيار شده و به خونريزي و هرج و مرج منتهي مي گردد. امري كه زندگي را آكنده از نگراني و بي نظمي مي گرداند.

سپس ابن خلدون وارد مبدء چهارم مي شود. و آن محال بودن دوام نوع بشري ( كه زندگي او در نگراني و هرج و مرج آكنده شده است. ) بدون وجود سازمان و وازعي حاكم بر آنهاست. و اين وازع در حاكمي مجسم مي شود كه حكومت يا سلطه ي او غلبه و قدرت را ايجاب مي نمايد.

ابن خلدون در بحث از ايجاد دولت بر اساس قدرت اكتفا ننموده و از عناصر شكل دهنده ي آن نيز بحث مي نمايد. او معتقد است كه دولت متاثر از شرايط اجتماعي، روانشناسي، اقتصادي و ديني حاكم بر جوامع شان است. و پيش از آن مرحله ي عامي است كه هر جامعه اي از آن عبور مي كند. كه ازآن با عنوان « مرحله ي باديه نشيني » نام مي برد كه بر پايه ي زندگي و ارزش هاي باديه نشيني در جامعه استوار بوده و پيش از مرحله ي شهرنشيني قرار دارد و مرحله اي است كه اساس آن بر پايه ي عصبيت مي باشد كه عبارت است از نيروي مادي و اخلاقي يي كه منجر به پيوند افراد با يكديگر شده و از خويشاوندي و نَسب خاص آغاز و به احساسي مشترك كه منجر به شكل گيري روحيه اي جمعي مي گردد, منتهي مي شود و روحيه ي جمعي اساس نيروي عصبيت مي باشد. قدرتي است كه نيروي زعامت بر آن متكي بوده و آن را به كار مي گيرد.  اعضاي دولت و ساكنان باديه نشين به شجاعت و توانايي و روحيه و معنويت عالي متمايز مي شوند كه در آن واحد فرد و جامعه را متمايز مي سازد. و از اين رو ايشان در دفاع از دولت به خود اطمينان و اتكا داشته و ابن خلدون در وصفشان مي گويد كه: 

و اهالي باديه ... در دفاع از خويشتن بر خود اتكا داشته و به غير خود آن را واگذار نكرده اند. و كسي را در اين امر جز خود مطمئن ندانسته و از اين رو همواره با خود سلاح را حمل مي نمايند. ... و بر خود اعتماد به نفس دارند. دلاوري خلق ايشان و شجاعت سجيه ي آن است. و هر گاه ندايي ايشان را طلب كند و ياري بخواهد، به سوي او بروند. »

از ديد ابن خلدون عصبيت قدرت دولت است كه هرگز نبايد آن را « همانند تعصب » دانست. زيرا هدف ابن خلدون توضيح تفاوت موجود ميان تكوين اجتماعي منسجم و تكوين اجتماعي نا منسجم است. از اين رو عصبيت تعبيري از احساس مشترك و روح جمعي است. روحي كه به مانند قدرت دولت عمل نموده و سندي محكم بر زعامت آن است. و بيش از اينها، ابن خلدون در تفسير اجتماعي و سياسي از عصبيت بر اين باور است كه عصبيت نيروي معنوي يي در كنار قدرت مادي آن است. نيروي معنوي آن در اين زمان « همراه با دين و يا ملازم با دعوتي از دعوت هاي حق است كه  از آن طريق سرشتي مذهبي كسب مي نمايد. از اين رو عصبيت به حكمراني انجاميده و دربردارنده ي تفوق بر نيروي مادي و نيز غير آن از عصبيت هايي در فضايل سياسي است و اين بدون شك بر عصبيت صفت اخلاقي و معنوي خواهد بخشيد.

تطور دولت از مرحله ي باديه نشيني به شهرنشيني نيازمند گذشت زمان و سپري شدن نسل هاست. از خلال اين تطور و با توجه به روزگار ابن خلدون و نيز معلومات بسيارش، او درصدد ترسيم رابطه اي بين تطور دولت و معدل عمر آن بود. اين امر از يك سو به توان حركت و فعاليت در عرصه هاي تحول به سوي دولت و از جهت ديگر به قرار دادن نيروي روح جمعي ( يا عصبيت ) به عنوان مقياسي براي اضمحلال آن ديده مي شود. ابن خلدون از تمامي اين ارتباط ها معدل عمر دولت را استخراج مي نمايد كه بيش از  سه نسل يا يكصد و بيست سال نمي شود. برغم آنكه ابن خلدون به مقياسي رايج از نوع دولت هاي معاصر فراتر نمي رود، اما تحليل اجتماعي نسل هاي دولت از سويي  و تحليل سياسي مراحل آن از سوي ديگر ارزشمند است. از حيث تحليل اجتماعي براي نسل هايي كه دولت از آن عبور مي كند. او  نسل اول را نسل باديه نشيني و خشونت و توحش و شجاعت مي نامد. سپس نسل دوم، نسل تحول به حكمراني و رفاه از باديه نشيني به شهرنشيني و از تنگدستي به اتراف و فراخي زندگي است. و از اشتراك در فرمانروايي به خودكامگي است كه در آن تنها يك تن فرمانروايي را بدست گرفته و ديگران را از كوشش در رسيدن به آن باز مي دارد. و موجب مي شود كه ديگران از كوشش در رسيدن به فرمانروايي به سستي گرائيده و از ارجمندي به خواري و خضوع تن در دهند. لذاست كه عصبيت از جوش و خروش كمي فروكش مي كند و ترس و خضوع در ايشان جاي مي گيرد. »

ابن خلدون نسل سوم را نسل پاياني در حيات دولت مي داند. : نسلي كه در آن دولت از ميان رفته و بسياري از صفات موجود در آغاز دولت و به ويژه عصبيت در دوران اخير از يادها مي رود. و چنانكه گذشت, عصبيت رابطه اي است كه جماعت را نيرو بخشيده و ايشان را به هم پيوند مي دهد. ...  تا آنجا كه چيزي از آن باقي نمي ماند. از اين رو ابن خلدون مي نويسد:

« اما نسل سوم دوران باديه نشيني و خشونت را چنان از ياد مي برند كه گويي وجود نداشته است. و حلاوت عزت و عصبيت را به دليل ملكه ي قهر و غلبه از دست مي دهند. و ناز و نعمت ايشان به اوج خود مي رسد. ... تا جايي كه در تكفل دولت قرار مي گيرند ... و عصبيت به تمامي زايل گرديده و حمايت، دفاع از خود و نبرد با ديگران را فراموش مي كنند ... در نتيجه دولت بر اثر بار گراني كه بر دوش دارد از ميان مي رود. ... »

 

انشاالله همیشه روزگار سرشار از آرامش و طراوت بوده و فراوان خنده های از ته دل داشته باشید.

 

 

بسم الرحمن الرحیم

دانشگاه آزاد اسلامی واحد آزادشهر

کارشناسی ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

عنوان: اندیشه سیاسی در اسلام (ب)

نیمسال اول سال تحصیلی: 92-91

 

 

 

                                                فهرست

 

پیشگفتار: معنی سیاست

 

سیاست در جهان اسلام

 

فصل اول: نخستین مناقشه و اختلاف

 

فصل دوم: گردهمایی نخستین مسلمانان در زمان رحلت پیامبر (ص)

 

1- صحابه

 

2- مهاجرین و انصار

 

3- منافقان

 

فصل سوم: اندیشه های سیاسی فرقه های دینی نخستین

 

1- خوارج

 

2- مرجئه

 

3- اسماعیلیه

 

فصل چهارم: تعابیر و مفاهیم سیاسی در جهان اسلام

 

1- تعابیر و مفاهیم سیاسی در جهان اسلام

 

2- خلافت

 

3 امام و امامت

 

4- ملک و سلطنت

 

5- وزارت

 

فصل پنجم: رجال سیاسی

 

بخش یکم- رجال دینی- سیاسی اهل سنت

 

1-  الماوردی

 

2- خواجه نظام الملک طوسی

 

3- امام محمد غزالی

 

4-  ابن تیمیه

 

5- روز بهان خُنجی اصفهانی

 

 

 معنی سیاست: سیاست علم یا فن اداره ی یک کشور است و به تعبیر جدید تر سیاست عبارت است از شرکت مردم- به طور مستقیم و غیرمستقیم در کارهای دولت به رهبری وتعیین متحوای آن. علم سیاست در یونان با افلاطون (مهوریت) و ارسطو (سیاست) آغاز گذشته است.

سیاست در جهان اسلام: دانشمند اسلامی در تعریف این وازه چنانکه باید و شاید دقت به خرج نداده اند. ،   شاید عوامل اجتماعی و موانع استبدادی در بی اعتنایی ساختن دانشمند اسلامی به امر سیاست بی تاثیر نبوده است،   تهانوی در تعریف سیاست میگوید ((سیاست به صلا باز آوردن مردم است و وسیله ی ارشاد ایشان به راه نجات بخش دردنیا وآخرت،   معروف است که فلسفه اسلامی بیشتر برپایه فلسفه ارسطویی است،   اما آنچه اغلب فیلسوفا سیاسی اسلام بیشتر از همه مورد توجه خود قرار دادند،   عقاید سیاسی بزرگترین فیلسوف سیاسی اسلام یعنی ابونصر فارابی است که آن برگرفته از جمهوریت افلاطون است.

 

1- سیاست دینی اسلامی : که بر پایه آثار سیاسی قرآن،   احادیث پیامبر و امامان (ع) و استباطات فقیهان و عالمان دین قرار دارد.

2- سیاست فلسفی اسلامی : که برپایه تعالیم فیلسوفان یونان و روم وسیاستمدارن ایرانی پیش از اسلام و درجهان اسلامی آثار فارابی ابن سینا- رازی عامری تبلور یافته است.

3- سیاست مرآتی یا سلوکی : که برپایه تجارب سیاسی وزیران و رجال سیاست است. آثاری مانند : قابوس نامه،   عنصر المعالی  نصیحه الملوک غزالی سیاست نامه خواجه نظام الملک طوسی.

 

 

 

 

آثار سیاسی اسلامی ایرانی 

 

 

 

با ورود انسان به قرون وسطی عامل مهمی پیدا شد که هم در تاریخ فکر سیاسی و هم اندیشه ظهور دولت اهمیت خاطر پیدا کرد و ان دین یا شریعت آسمانی است قرون وسطی را عصر ایمان نامیده اند. در شرق هم دین اسلام ظهور کرد و هیچ جنبه از جنبه های دین ودنیای مسلمانان را فرو نگذاشت و برای آیندگان ثروت عظیمی از فرهنگ انسانی به میراث گذاشت.

فصل یکم  : نخستین مناقشه و اختلاف

پس از رحلت پیامبر اسلام (ص) هنگامیکه علی (ع) مشغول تدفین ایشان بود- ابوبکر و عمر به همراهی انصار به سقفیه رفتند و برجانشینی پیامبر اکرم (ص) به گفتگو پرداختند. ابوبکر شروع به سخن می کند  و می گوید جانشینی حق مهاجرین است و عرب زیر بار حکومت غیر قریش نمی رود،   پس از گفتگوی های زیاد در میان مهاجرین و انصار،   سرانجام تصمیم به بیعت با ابوبکر گرفتند: فردای آن روز ابوبکر در مسجد برای بیعت گرفتن از مردم جلوس کرد وبسیاری از مردم با اوبیعت کردند،   علی (ع) و بنی هاشم و گروهی از صحابه نیز به بیعت نیامده بودند. طبزی،   بخاری نقل کرده اند،   علی (ع) مدت شش ماه یعنی تازمانی که حضت زهرا (س) زنده بود بیعت نکرد. علمای شیعه از  جمله سیدمرتضی و علامه حلی می نویسند: چون علی (ع) از بیعت امتناع کرد،  ابوبکر گروهی را به درخانه ی علی فرستاد و آنها در خانه علی (ع) را آتش زدند و امام را به زور بیرون آوردند،  نقل کردند: که چون مردم از علی (ع) روگردان شدند،  ایشان مجبور به بیعت شد.

 

 فصل دوم: (گردهمایی نخستین مسلمانان در زمان رحلت پیامبر (ص))

1 - صحابه : به معنی یاران پیامبر اکرم (ص) و آغاز محدود به کسانی می شد که به شرف مصاحبت با رسول اکرم مشرف شده بودند،  بعدها به معنی مومنانی که حتی او را یک لحظه هم دیده بودند اطلاق گردید.

 صحابه از نظر اهل سنت حائز مقام و الایی هستند و رفتار و گفتارها مدرک اساس سنت صحبح به حساب می آید و ناسزا گفتن به آنها نگاهی نابخشودنی بشمار می آید. همچنین از لحاظ تقدم و فضل چهار خلیفه نخستین «خلفای راشدین» برترین مقام را دارند.

 در حالیکه از نظر شیعیان نقدهای فراوانی به صحابه وارد است و دلیل آن این است که به عقیده شیعه- سه خلیفه اول حق علی (ع) و دودمان او را نادیده گرفتند.

2- مهاجرین و انصار

الف: مهاجرین: به آن دسته از پیروان رسول خدا گفته می شود که به دلایل دینی و سیاسی اجتماعی- از مکه به مدینه حجرت کردند. این عنوان تا زمان فتح مکه به سال هشتم هجری شامل همه کسانی می شد که گه گاهی به پیامبر اکرم پیوسته اند. و خداوند به آنان وعده پاداش عظیمی داده است. (هجرت کنندگان)

ب: انصار: یاری کنندگان:  لقب مشهور آن عده از مردم مدینه است که پیامبر (ص) را حمایت کردند. و این حمایت یکی از عوامل قدرت یافتن رسول اکرم شد. آنان غالباً با عثمان مخلف بودند و علی (ع) را تأیید می کردند. نسبت به امویان نوعی مخالفت زهدآمیز داشتند ولی از عباسیان جانبداری می کردند.

3- منافقان: این واژه در قرآن برای آن عده از مردم مدینه که به هیچ روی نمی شد نسبت به وفاداری و تعصب آن ها در حق پیامبر اکرم اعتماد کرد،  به کار رفته است. در زبان مسلمانان به معنی دودل و سست اعتقاد می باشد. اولین گروههای منافقان به رهبری عبدالله ابی بودند که باعث بزرگترین دردسرها برای پیامبر در لحظات حساس شدند. منافقان غالباً ثروتمندان و اشراف مدینه بودند و ظاهراً آنها گاهی رسول خدا و مومنان را به اعجاب وا می داشت. در علم سیاست برای نامیدن ریاکاران و بدنام کردن دو رویان به عنوان واژه های معیار بکار رفت.

فصل سوم: (اندیشه سیاسی فرقه ها دینی نخستین) منازعات فکری صدر اسلام:

1- منازعه فكري اشاعره و معتزله:

شهید مطهری: «ظاهرا اولين مسئله اي كه در ميان مسلمانان مورد بحث واقع شد،  بحث جبر و اختيار بود و مسلّم است كه جامعه اي بحدي از علوم و تفكر مي رسد در مورد سرنوشت انسان و جامعه حساس مي شود. اين بحث از آن جهت كه به انسان مربوط است جبر و اختيار-  است و از آن جهت كه به خدا مربوط است قضا و قدر است. كه اين امر بحث  " عدل " را پيش مي آورد زيرا رابطه ا ي آشكار ميان جبر و ظلم از يك طرف و اختيار و عدل از طرف ديگر وجود دارد. [بحث از عدل،  بحث از عدل الاهي است ]. بحث عدل هم بحث حسن و قبح ذاتي افعال را ميان مي آورد (بدين صورت كه آيا عدل خداوند اقتضا ء دارد كه انساني مانند شهر با اين همه افعال قبيح را به بهشت ببرد (مفايق عقايد جبريه )و افراد خوب را با آنهمه افعال حسن به جهنم ) كه اين امر را وارد بحث عقل و مستقلات عقليه- مي كند كه همه اينها بحث حكمت- را يعني غرض و غايت حكيمانه داشتن  ذات باري را موجب مي شود. منازعه فكري دو گروه اشاعره و معتزله بر سر مساله نحوه مواجهه با جبر و اختيار انسان از یکسو و قضا و قدر الاهی از دیگر سو می باشد. جرقه اوليه منازعه به زمان خليفه سوم بر مي گردد كه با وجود محاصره،   رداي خلافت را موهبت الهي مي دانست که حاضر به درآوردن آن نبود. همچنین امويان به جبر بسيار دامن زدند،  غالب سخنراني ها و خطبه هاي معاويه مشيت الهي بر رسيدن حكومت به بني اميه است. سلطنت بني اميه غالبا چون بر اساس سفّاكي و سر كوبي شکل گرفته بود در نتيجه تبليغات حاكميت فرهنگ مذهبي مستعد آن بود كه همه چيز به تقدير الهي حواله شود (  امنّا بالقدر كلّه خيره و شره ). »

مناسبات حكومتهاي مطلقه واستبدادي خدايي درذهن مردم تصويرمي كند كه فرمانروايي مطلق در آسمان ها و زمين مانند حاكمان مطلق ومستبد دارد و خدایي سختگير و عبوس است که با معيارهاي عقلي نبايد اورا سنجيد. مكتب اشعري توسط غزالي رنگ كلامي خودرا باخت و رنگ صوفیانه به خود گرفت كه اين امر باعث گرايش شديد به اين نگرش در دوران زوال تمدن اسلامی شد. تفكر جبري (اشعري) در بين بسياري از انديشمندان و عرفا رواج داشت،  گفته شده كه حافظ و خيام نيز جبري مسلك بوده اند و اشعاري با مضامین جبری  اندیشی دارند.                                                                                                                                         

ذكرفهرست وار عقايد اشعري ها:

-         مختار نبودن بشر و مخلوق خدا بودن اعمال او

-         حسن و قبح شرعي اعمال بجاي حسن و قبح ذاتي افعال

-         عدل شرعي است نه عقلي: هر آنچه که خداوند انجام دهد عین عدل است نه آنکه خداوند بر مبنای عدالت رفتار می کند. ( هر چه آن خسرو كند شيرين بود )

-         رعايت لطف بر خداوند واجب نيست.

-         انسان آفريننده عمل خود نيست بلكه اكتساب كننده آن است                                                                                                

-         افعال خدا ناظر به غايت  و غرض نيست. (خدا را نبايد محدود در غايات كرد)

-         مغفرت فاسق بدون ثواب و عمل خیر و عذاب مؤمن بدون معصيت بلا اشكال است.                                            

تفکر اشعری به نوبه خود به دو گروه تقسيم شد:

1. اهل راي كه حنفي ها و شافعي ها بودند و فراگیری علم کلام را جایز می دانستند.

2. اهل حديث كه حنبلي ها و مالكي ها بودند:گروهي از علماي اسلامي از اساس با علم  كلام،  يعني بحث عقلي دراصول اسلام (توحيد،   نبوت و معاد )،   مخالف شدند و آنرا بدعت و حرام دانستند و حكم به حرمت آن دادندكه در راس آنها "احمد بن حنبل" است كه بطوركلي با علم كلام اعم ازكلام معتزلي يا اشعري،   چه رسد به کلام شيعي،   مخالف بود. منشأ اهل حديث یا  اهل نص جنوب عربستان، مکه و مدینه بود.

5- معرفت خداوند را فطری و بدیهی می دانند نه استدلالی، چون وجود خداوند امری مشکوک نیست تا محتاج برهان باشد.

6- تنها یقین حاصل از کتاب و سنت را حجت دانسته و حجیّت یقین در اصول و فروع را ذاتی نمی داند.

7- گفتمان خود را گفتمان اصحاب ائمه و فقها، و اسلام اصیل می دانند و به بطلان اهل فلسفه و عرفان فتوا می دادند.

8- بدون تفکر عقلانی مردم را به ایمان دعوت می کردند.

9- قواعد منطق انکار می شود و تنها راه تحصیل معرفت را هدایت گری پیامبران می دانند.

10- یکی از روش های کسب معرفت فطرت است که این معرفت فطری به تذکر و تنبه حاجت دارد.

11- امور حسبی را جزء حجت های فطری عقلایی می دانند.

12- عقل سلیم هم از روش های معرفت است. عقلی که توسط پیامبران تایید شده باشد.

13- عقل برگرفته از شریعت را که با عقل فلسفی مغایرت دارد قبول دارند.

14- اهل تفکیک، عقل فطری را جایگزین عقل فلسفی می دانند.

دیدگاه دوره دوم مکتب تفکیک:

این دوره توسط استاد حکیمی به شرح ذیل معرفی شده:

1- اصرار بر فهمی خالص از علم وحیانی و معارف آسمانی و تربیت و سیاست قرآنی و حدیثی دارند. بدون آمیخته شدن با جریانهای دیگر

2- میان مبنای فکری و مفاهیم بشری با معارف خالص الهی فرق می گذارد.

3- مکتب تفکیک نه با عقل مخالف است نه با فلسفه. مکتب تفکیک در این دوره اعتدالی است و میان عقل ابرازی و عقل انواری تفاوت می گذارد.

4- برکناری از تفسیر به رای و مصون ماندن حقایق و اصول وحیانی با داده های فکر انسانی است.

5- مکتب تفکیک اعتدالی در تبیین نظریه خود، به جریان های سه گانه وحی، عقل و کشف (عرفان) نظر دارد.

6- در این دوره منکر فلسفه اسلامی نیستند. فلسفه ای که با برخورداری ازفضای اسلامی غنی تر و ژرف تر شده است.

7- معتقد به فهم قرآن و روایات از طریق تعقل فطری است.

8- هر جا عقل با نظر معصوم دچار مشکل شد نظریه را تاویل می کنیم. خود عقل به نابسنده بودن خویش و نیازمندی اش به آموزش و فراگرفتن حکم می کند.

خلاصه ی ارکان مکتب تفکیک عبارتند از: 

 الف- برخورد مکتب تفکیک با فلسفه مانند برخورد ابوحامد غزالی نیست.

ب- مکتب تفکیک معتقد به اجتهاد و ضدیت با اخباری گری است.

ج- مکتب تفکیک متقدم و افراطی به شدت ضدفلسفه است ولی تفکیک متاخر و اعتدالی موجودیت فلسفه اسلامی را می پذیرد.

د- مکتب تفکیک متاخر و اعتدالی به حکم عقل و نقل بر به کارگیری عقل و بهره وری از نیروی آن تاکیدی بنیادی دارد.

و- مکتب تفکیک از همگان می خواهد از تقلید در عقلیات به سختی بپرهیزند.

ه- مکتب اعتدالی هیچ ارزش فکری و معارفی را انکار نمی کند.

ز- مکتب تفکیک با تاویل و تحریف آموزه های قرآنی مخالفت می ورزد.

آسیب های دوره اول و دوم مکتب تفکیک:

1- طرفداران مکتب تفکیک جا داشت در دورانی که غرب گرایان و شرق گرایان تلاش  می کردند اسلام سکولاریستی را به جوانان منتقل کنند احساس تکلیف کرده و به دفاع از معرفت، خالصانه می پرداختند مانند علامه طباطبایی و مطهری.

در آن دوره که فلاسفه حکمت متعالیه به دفاع از دین می پرداختند وظیفه خود را در نقد فلسفه می دیدند و روشنفکران سکولار را در این کار همراهی می کردند.

2- مکتب تفکیک به جداسازی کامل معارف بشری از معارف الهی فتوا می دهد و در مقابل هماهنگی یا ناهماهنگی معارف دینی با علوم بشری بی تفاوت هستند.

3- اختلاف فقها و تفکیکیان متقدم و متاخر یا افراطی و اعتدالی می تواند موجب بی اعتمادی و نفی حجیت تفکیکیان گردد چرا که خود آنها در نقد نظام های فلسفی اسلام نزاع میان حکیمان را دلیل بی اعتمادی معرفی کرده اند.

4- اهل تفکیک مدعیاتی دارند که آمیخته به شکل های منطقی و استدلال های فلسفی  است یعنی برای ابطال قیاس منطقی از شکل قیاسی استفاده می کنند و گاهی با مغالطه همراه می شود.

5- عقل مستقل را رد می کنند در صورتی که قبل از ورود به شریعت راهی برای تشخیص معرفت صحیح ندارند. معیاری برای صحت علم حصولی ضروری است که باشد.

6- اهل تفکیک به گونه ای سخن می گویند که گویی درک آنها همیشه مطابق دین است.

7- تصور غلط اهل تفکیک از فلسفه اسلامی دقیقاً همان فلسفه ی مکاتب یونان و روم است نه فلسفه اسلامی با مشخصه های اسلامی.

8- آیا اختلاف بین روش دوره اول و نگاه انها و روش دوره سوم نشانه ی بطلان روش تفکیک است؟ این همان استدلالی است  که با آن حکما و علما را نقد می کنند.

9- یکی از دلایلی که می توان گفت جریان فکری تفکیک منقح نشده این است که آنها ابتدا وجود را به ذات خداوند اطلاق می کنند و هیچ موجودی را شریک در آن نمی دانند با خدا، ولی در جایی دیگر وجود را از خدا نفی کرده و خدا را فراتر از وجود و عدم می دانند.

10- اشکال دیگر اهل تفکیک این است که به تبیین مفاهیم کلیدی خود از جمله فطرت، عقل، علم نپرداخته اند.

11- ادعای مکتب تفکیک با روایاتی که بر کسب علم از هر طریقی حتی از چین اشاره دارند چگونه قابل جمع است.

12- قیاس را باطل می دانند چون اصل علیت باطل است در صورتی که انکار اصل علیت مستلزم انکار اصل تناقض است و انکار تناقض مستلزم اثبات آن است.

13- استفاده حکمای اسلامی از قرآن و سنت باعث تحول در فلسفه اسلامی شده است و همچنین هیچ فیلسوف مسلمانی ادعا نکرده است که اهل بیت معصوم (علیهاالسلام) در مرتبه فلاسفه هستند.

14- اگر فلسفه مساوی با تعقل نیست به قول اهل تفکیک پس تفکیک هم مساوی با دین نیست.

15- اهل تفکیک عقل را حقیقتی بیرون از ذات انسان می دانند در صورتی که طبق روایات و احادیث معصومین(ع) قلب و عقل از ساختهای درونی انسان هستند.

دیدگاه دوره سوم تفکیک:

استاد سیدان را باید آغازگر دوره سوم تفکیک دانست که اعتقادات وی به شرح زیر است:

1- عقل عبارت است از آنچه ادراک به واسطه ی آن انجام می شود.

2- مکتب تفکیک روش جداسازی مطالب وحیانی از افکار بشری است نه به معنای باطل یا صحیح بودن آنها.

3- اگر تعارض بین معقولات یقینی و یا ظنی با نصوص دینی پدید آید می توان نصوص دینی را تاویل برد.

4- برداشتها از دین نباید با نصوص وحی تضاد داشته باشد جز اینکه مبتنی بر سند الهی باشد.

5- فقها در جهت فهم و استفاده از متون وحیانی حرکت می کنند تا از آن حقیقتی را درک کنند. اما در فلسفه اینطور نیست چون هر کدام از فلاسفه ادعای رسیدن به واقع را دارند.

آسیب شناسی دوره سوم مکتب تفکیک:

1- نقدهای استاد سیدان به فلسفه نقد روشی نیست و عمدتاً به نقد مساله ای مرتبط است. که در این صورت او هم مانند هر فیلسوفی با روش عقلی و فلسفی به دیدگاه دیگری دست می یابد.

2- استاد سیدان از عقل صریح دفاع می کند. منظور از عقل صریح چیست؟ اگر بدیهیات عقل نظری و عقل عملی مقصود است که در آن صورت همه استنتاج های منطقی و حتی مدعیات برون متون دینی تفکیکیان هم غیر صریح می شود.

3- احتمال خطا برای فیلسوف وجود دارد همانطور که امکان خطا در فهم دین و وحی هم وجود دارد.

4- آیا بدون قواعد ادبی و اصولی می توان فهمی از آیات داشت؟

اگر پاسخ مکتب تفکیک منفی است پس نباید به نفی مطلق علوم بشری بپردازند.

5- استاد سیدان می گوید ملاک عقلی بودن و نبودن ادراکات مطابقت و عدم مطابقت با وحی است در این صورت نمی توان با انسانی که اعتقاد به دین و وحی ندارد به بحث و گفتگو پرداخت.

6- طرفداران این مکتب از واژگانی استفاده می کنند که هیچ تعریف واضحی در مقام اثبات ارائه نمی کنند.

7- اگر مخاطب دستورات خدا عقل است که به نظر تفکیکیان عقل خارج از انسان است اگر نفس هم باشد که جسمانی و ظلمانی است و شأنیت دریافت وحی را ندارد.

5- جریان تجدّدستیزی سنتی:

جریان تجددستیزی سنتی جریانی است که به تعارض دین و مدرنیته یا شرق و غرب معتقد است. همه ی دستاوردهای علمی و فرهنگی غرب را مذموم و خطرناک می شمارد.

این جریان به دو انشعاب تبدیل می شود:

الف- گروه تجددستیزی هایدگری

ب- گروه تجددستیزی سنتی

آسیب شناسی تجددستیزی سنتی:

آیات و روایات فراوانی وجود دارد که انسان را به مطالعه طبیعت و موجودات طبیعی سفارش می کنند.

قرآن یکی از راه های شناخت را مطالعه در طبیعت می داند. این تعقل قرآنی را نباید با عقلانیت مدرنیته مقایسه می کردند. دلایل نقلی برای تعطیل کردن عقل و تجربه در حدیث معصومین ضعیف و ناتمام است. ایراد دیگر این است که معتقدند علوم مدرن جملگی فاقد خشیت و خشوع در برابر خداوند است.

یکسان دانستن عقل خود بنیاد فلسفه ی اسلامی با فلسفه های غرب نیزدرست نیست. چرا که عقل مستقل فلسفی انسان را به ضرورت وحی و دین شناسی می کشاند که این ادعا در عقلانیت مدرن نیست. تمام فلسفه های معاصر غرب، به جهت نسبی گرایی و شکاکیت منکر عقل و حقیقت یاب هستند، از این نظر نیز تفاوت آشکاری میان فلسفه اسلامی با غرب معاصر وجود دارد.

روایاتی که از معصومین نقل می کنند دلالت های غلطی از آن بدست می آورند که با اهداف معصومین(ع) از فرمایشات دیگرشان در تضاد است.

6- جریان تجددستیزی فلسفی

این جریان یکپارچه به نقد غرب طاغوتی می پردازد.

شخصیت های مروج تجددستیزی فلسفی هایدگری در ایران معاصر:

الف- سیدفخرالدین شادمان

ایشان به صورت تئوریک اولین نفری بودند که نقد گفتمان غرب را مطرح کرد.

دکترای حقوق از سوربن و دکترای تاریخ از لندن داشت با انتشار" تسخیر تمدن فرنگی- تاریخی و روشنایی- تراژدی فرنگ" به معرفی و نقد تمدن غرب به صورت حداقلی پرداخت. روشنفکران و فکلی ها را عامل عقب ماندگی ایران می داند. به عظمت حوزه های علمیه به عنوان دانشگاه بزرگ معتبر دنیا اعتراف می کند. اصلاح حوزه های علمیه را مبدا تحولات عظیم در ایران می داند. غرب را مظهر علم وادب دنیا و آینه ترقی بشر می داند و تسخیر فرهنگ ایرانی توسط غرب را از حمله غرب و مغول بدتر می داند.

 آسیب شناسی گفتمان شادمان:

در پذیرش اختیاری و عقلانی غرب در نظر شادمانی جای تأمل وجود دارد. تمجید وی از دوره ی2500 ساله شاهنشاهی را باید سرزنش کرد.

ب- سیداحمد فردید:

به زبانهای مختلف مسلط بود فلسفه را در دانشگاه آلمان خوانده بود و الهیات را در دانشگاه تهران.

با آگاهی گسترده از تاریخ غرب و جریان های فلسفی سیاسی و هنری جریان غرب ستیزی فلسفی را در ایران بنیاد نهاد. با رویکرد فلسفه به نقد غرب پرداخت. فردید اندیشه اش ضدمدرنیسم و تکنولوژی است و دنباله رو اندیشه هایدگر است. او معتقد بود هایدگر از ادراک اصیل نورمحمدی در ساحت دینی محروم بوده است. او مخالف دین پژوهی فلسفی با رویکرد مشایی و حکمت متعالیه بود. چرا که فلسفه و انسان یونانی را مظهر طاغوت می دانست. او ابن سینا را زندیق و ملاصدرا را غربزده ملایم می شناسد. دیدگاه دیگر فردید علم الاسماء تاریخی است یعنی هر موجودی را مظهر اسمی و انسان را در میان موجودات، مظهر تام اسماء الهی می شمارد مظهریت انسان تاریخی است و تمدن غرب مظهر ممسوخیت تاریخ است. او در مقابل گفتمان کلامی مطهری و گفتمان سیاسی مصدق و گفتمان ایدئولوژیک شریعتی، گفتمان متافیزیکی که به تبعیت از هایدگر و سارتر است را مطرح می کند.

 هندسه معرفتی فردید:

1- با بهره گیری از عرفان ابن عربی و تا حدودی مولوی، عراقی، جامی و حافظ و استفاده از فلسفه مارتین هایدگر به طرح گفتمان غرب ستیزی روی آورده است.

او بر این اساس پنج  دوره تاریخی را مشخص می کند.

اول:  دوره پریروز (دوره امت واحده و حاکمیت تولید)

دوم:  دوره دیروز (دوره غفلت از حقیقت و حاکمیت مستکبران و بعثت انبیاء)

سوم:  دوره امروز (دوره غربزدگی و بشرمداری)

چهارم:  دوره فردا (دوره انتظار آماده گر برای رسیدن به امت واحده)

پنجم:  دوره پس فردا (دوره آخرالزمان و تحقق امت واحده با ظهور امام زمان)

او تفکر را به دو قسمت تقسیم می کند:

1- تفکر حضوری(تفکر اصیل که در قرآن و روایات آمده)

2- تفکر حصولی(همان عقل معاش و تفکر حساب گر است)

آسیب شناسی گفتمان فردید:

- بر همگان خرده فکری می گیرد و هیچ نکته مثبتی در سایر مکاتب نمی بیند.

- اصول و مبانی اندیشه خود را روشن نساخته است. او اندیشه نامنظمی داشت.

- او بیشتر یک فیلسوف سلبی است نه فیلسوف ایجابی، با همه متفکران ستیزه گری می کند اما هیچگاه نتوانست به طور کامل و با استدلال بگوید که خود کیست. تاثیرپذیر از عرفان ابن عربی داشت ولی هیچ وقت به توضیح دقیق آن نپرداخت.

- فردید مخالف نظام های فلسفی و تفکر عقلانی و علم حصولی است بدون هیچ توجیهی.

- با توجه به اینکه هر منوتیک هایدگر به نسبی گرایی در فهم متون دینی و نفی معیار حقیقت می رسد چرا خود به سلب و نقد شخصیت های دیگر می پردازد. در صورتی که هیچ معیاری نمی ماند.

- او با نقد مدرنیسم و احیای هایدگر متاخر در حقیقت بازگشت تازه ای به غرب پیدا می کند.

- او اطلاع کافی از ملاصدرا نداشته و نقد بسیار سطحی دارد چرا که ملاصدرا در نظریه نهایی خود به مکتب ابن عربی نزدیک می شود.

- فردید در سیاست هم رویکرد یکسانی ندارد هم در تلویزیون دولت پهلوی به مدح شاه می پرداخت هم با پیروزی انقلاب اسلامی موافقت داشته است.

- بدون بهره گیری از اساتید مجرب عرفانی و سلوکی خواسته است به حکمت معنوی دست پیدا کند که در صورت تحقیق این مساله باید به عقلانیتی دست می یافت که مانع تولید علم است.

- با اینکه به تفاسیر سیدقطب و طالقانی خرده می گیرد خودش روش معینی برای تفسیر قرآن ارائه نمی دهد.

- او غرب را یک پارچه می داند و نقد می کند ولی هایدگری که بریده از غرب نیست را حمایت می کند.

- فردید در باب تصورات، تصدیقات، قیاس و علم حضوری استدلالی نمی آورد.

- همه عالم حقایق اسماء الهی هستند فقط انسان نیست.

- تفسیر علم الاسماء فردید بیشتر به اندیشه مارکسیسم در تاریخ و مرحله های آن نزدیک است تا به ابن عربی.

- او انسان را صاحب زبان و حیوان را فاقد زبان می نامد در صورتی که هر موجودی زبان خود را دارد. سوره نمل آیات 18 تا 28

- فردید می گوید آدم چون گناه می کند مظهر اسماء قرار می گیرد آزاد می شود در صورتی که آدم ابتدا مظهر اسماء الهی و معلم ملائکه شد آنگاه در اثر غفلت گرفتار ترک اولی شد.

- برای تحقق علم غیرغربی مدلی پیشنهاد نمی دهد. همچنین از کلی گویی نیز رنج می برد.

ب- جلال آل احمد:

در حوزه علمیه نجف تحصیل کرد در دانشگاه تهران هم تحصیل کرد در جریان های مذهبی و حزب مارکسیست هم فعالیت داشت به نقد جریان روشنفکری پرداخت و روحانیت تشییع را سدی در برابر غربزدگی و استعمار می داند.

غرب را باعث زوال اصالت فرهنگی و سیاسی ایران می داند.

ج- داریوش شایگان

دکتر شایگان نقدهایی معتدل به غرب دارد. در تهران و سوئیس و انگلستان و دانشگاه سوربن تحصیل کرد. نسبت به دین رویکردی حداقلی دارد. با توجه به روش فلسفی و تمایز میان جوامع شرق و غرب به نقد تفکر فلسفه غرب پرداخت. او معتقد بود پیشرفت های ظاهری در قالب تکنولوژی علت نابودی تمام ارزشهاست و با پذیرش تکنولوژی به فرایند غربی شدن ناخودآگاه روی می آوریم. شایگان اندیشه فلسفی ایرانی بوعلی سهروردی و ملاصدرا را عامل انسجام دین و فلسفه و اشراق می داند. او راه کار ایجابی روشنی برای برخورد با مدرنیته ارائه نمی کند و مشکلات دین شناختی این دوره را حل نمی کند او یک نگرش سکولار دارد. او با تمام نقدهایی که به غرب داشت ولی باز هم غرب و مدرنیته واقعیتی ناگزیر می داند. شایگان اندیشه فلسفی ایرانی بوعلی و سهروردی و ملاصدرا را عامل انسجام دین و فلسفه و اشراق می داند. او راهکار ایجابی روشنی برای برخورد با مدرنیته ارائه نمی کند و مشکلات دین شناختی این دوره را حل نمی کند. او یک نگرش سکولار دارد او با تمام نقدهایی که به غرب داشت ولی باز هم غرب و مدرنیته را واقعیتی ناگزیر می داند.

د- رضا داوری

او غرب را یک کلیت واحد می داند. او می گوید به اندازه رشد در تکنولوژی در معنویت رشد نکرده است. غرب را غروب حقیقت قدسی و ظهور بشر امانیستی می داند. به ریشه کن شدن غرب اصرار دارد. و نیز گفتمانی سلبی دارد در مقابل غرب. اگر با غرب یک پارچه مخالفت دارد باید توضیح دهد که برای توسعه کشور چه تدبیر ایجابی دارد؟

 

 

7- جریان عقلانیت اسلامی: 

این جریان در برابر جریان روشنفکری دینی تجددگراوالتقاطی قرارگرفت. این جریان تحولگرا با پیروزی انقلاب ایلامی ورهبری امام خمینی (ره)تحقق یافت وبا رهبری مقام معظم رهبری توسعه یافت.

مهم ترین اصول جریان عقلانیت اسلامی: 

1- خدامحوری: یعنی شناخت خدایک امر فطری است که درنهاد بشر به دوطریق دل وذهن قابل تحقق است. محورمباحث خداشناسی هم توحیدویکتاشمردن حق تعالی است. 2-رئالیسم معرفتی:  یعنی جهان به طورمستقل ازذهن انسان وجود دارد برخلاف ایده آلیست ها که معتقدند ذهن واقعیت نهایی است وجهان فیزیکی خارج سازه ای وابسته به ذهن است رئالیسم معرفتی معتقداست جهان خارج از ذهن (غیروابسته به ذهن )وجود دارد وقابل شناختن وشناساندن است وکشف یقین را ممکن میداند.

3- عقلانیت مستقل: یعنی این نوع عقلانیت نه اعتبارخردناب راردمیکند ونه قلمرو عقل را نامحدود میکند تاازوحی بگریزد بلکه براعتبار وحجیت وضرورت مراجعه به منبع وحی اصرار دارد. که پس از درک حقیقت به عبودیت وبندگی حق تعالی میانجامد.

4-جامعیت اسلام: یعنی حضورتمام عیار دین اسلام درهمه صحنه های فردی واجتماعی وبه حاشیه راندن علوم تجربی ؛البته به عقل وتجربه هم بها میدهد وانتظارات بشر از دین را پاسخ میدهد.

درخصوص جامعیت اسلام پنج دیدگاه وجود دارد: 

الف- جداانگاری مطلق دین از اموردنیا.

ب- گستره ای حداقلی برای دین.

ج-هدف بعثت انبیاضرورت نیازمندی بشر به قوانین دنیایی است.

د- اسلام علاوه بر دعوت به توسعه وبهره مندی ازعقل وطبیعت مدل ایدئولوِیکی وطرح وبرنامه ریزی جهت توسعه وسازندگی دنیایی نیز ارئه کرده است.

ه- دیدگاهی که نگاهی جامع دارد ومعتقد است که آموزه های پیامبر اسلام وقرآن وسنت پیشوایان دین، درهمه شوون حیات انسانی، خواه دنیایی ویا آخرتی، فردی یا اجتماعی، ظاهری وباطنی حضوردارد.

5- میراث گذشته اسلامی وشیعی:  یعنی تمامی میراث اسلامی گذشته مانند فقه محکمت صداریی یا کلام خواجه نصیرالدین طوسی یا عرفان این عربی برای این جریان اهمیت دارد. به معنای دیگر علاوه بر ایراد نقد، سنت ستیز نیست. عرفان ستیز وفلسفه ستیز نیست.

6- دغدغه دین ومدرنیته:  جریان عقلانیت اسلامی، دغدغه کشف نسبت دین ومدرنیته رادارد.

جریان عقلانیت اسلامی یا روشنفکری اسلامی تحول گرا با پرسشهای دنیای مدرنیته وانسان معاصر درگیر میشود. با اینکه تعارض جزئی میان اسلام ومدرنیته ودنیای جدید را متوجه است ولی بهره گیری از دستاوردهای مثبت دنیای جدید را به دلیل ضرورت پیش رفت جوامع اسلامی، جایز یا واجب میشمارد.




ادامه مطلب...

نوشته شده در تاريخ شنبه 23 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

·         جماعت ژورناليست‌ها، رمان نويسان و شاعران مانند مسعود بهنود

ب) روشنفكري به اصطلاح ديني (التقاطي) كه مقلد ايدئولوژي‌هاي مدرنيستي بوده براساس رويكرد شامل موارد ذيل است:

·         روشنفكران التقاطي ناسيوناليست مانند كسروي

·         روشنفكران التقاطي داراي گرايش‌هاي سوسيال- دموكراتيك مانند عبدالرحيم طالبوف تبريزي

·         روشن‌فكري التقاطي مقلد ليبراليسم و علم زده مانند يدا..سحابي و مهندس مهدي بازرگان

·         روشنفكري التقاطي مقلد سوسياليسم مانند برخي آراي دكتر شريعتي

·         روشنفكري التقاطي ليبرالي پس از پيروزي انقلاب اسلامي كه ادعاي پلوراليسم ديني و سكولاريسم نسبي انگاري دارد مانند عبدالكريم سروش و مجتهد شيستري

گفتمان مؤثر روشن فكري ديني و تجددگرايي معاصر از دهه 1330 تاكنون عبارتند از:

·         گفتمان روشن فكري ديني به نمايندگي آيت ا... طالقاني و مهندس بازرگان از دهه 30

·         گفتمان روشن فكري ديني به نمايندگي استاد مطهري در دهه چهل

·         گفتمان روشن فكري ديني به نمايندگي دكتر شريعتي از اواخر دهه چهل

·         گفتمان روشن فكري ديني به نمايندگي دكتر سروش از دهه هفتاد

مهمترين چهره‌هاي روشنفکری هر دوره

دوره اول:  در اوايل قرن 13 هجري مانند ميرزا صالح شيرازي، ابوالحسن خان ايلچي، حسين خان آقا و. . . كه با اعضاي قرارداد گلستان و تركمنچاي و توسعه فرهنگي غرب مدرن چهره منفوري از خود نشان دادند.

دوره دوم:  روشنفكري مشروطه در سال‌هاي پاياني 1270 كه تا كودتاي 1299 شمسي و روي كار آمدن رضاخان ادامه يافت مانند ميرزا حسين خان سپهسالار، وثوق الدوله، امين السلطان، ميرزا آقاخان كرماني.

دوره سوم:  حاكميت پهلوي اول كه استبداد جديدي را به ارمغان آورد مانند احمد كسروي، حسن تقي زاده، محمد علي فروغي كه وارد مرحله جديدي از التقاط ديني و تفكر ليبراليستي شد.

دوره چهارم:  با حاكميت پهلوي دوم يعني با اشغال ايران در سال 1320 و خروج رضاخان آغاز مي‌شود و احزاب زيادي مانند حزب ايران نوين، حزب مليون و حزب رستاخيز ايجاد شد مانند علي اميني، محمد مصدق، كريم شمالي، امير عباس هويدا، داريوش همايون كه البته جريان‌هاي التقاطي مانند سازمان مجاهدين خلق و سازمان چريك‌هاي فدايي خلق ايران نيز در اين دوره ايجاد شد.

دوره پنجم:  كه بعد از انقلاب و جنگ تحميلي شكل گرفت مانند سروش و مجتهد شبستري كه با آشنايي فلسفه معاصر غرب جريان ليبراليسم و سكولاريسم را دنبال مي‌كنند.

روشنفكران ليبرال متقدم و متاخر

از جمله كساني كه در دوره متقدم بعنوان منورالفكر فعاليت مي‌كردند مي‌توان به افراد ذيل اشاره كرد:

·         ميرزا فتح علي آخوند زاده (1295 ق- 1127 ق)

وي متولد آذربايجان بود و 43 سال در خدمت دستگاه‌هاي حكومتي تزار روس بود. وي با ميرزا ملكم خان آشنا شد و بدنبال تفكرات روشنفكري بود و اسلام را عامل عقب ماندگي مسلمين دانسته و دوران باستان را دوران درخشان و دوره اسلامي را دوره ظلماني معرفي مي‌نمايد. وي به دنیای مدرنيته و انديشه ليبراليسم اصالت داده و با روحانيت و تفكرات حوزه‌هاي علميه مخالف بود. هم چنين منكر معجزات و وحي و حقايقي نظير ملائكه، جن و شيطان بود و مراسم تعزيه و عزاداري امام حسين (ع) را بي‌فايده مي‌دانست.

·         ميرزا يوسف خان مستشارالدوله

وي متولد تبريز و از شخصيت‌هاي روشنفكري دوران قاجار است و  زماني كه در سمت منشي كنسول‌گري انگليس در تبريز خدمت مي‌كرد با مباني غرب آشنا شده و اقامت وي در فرانسه و شهرهاي لندن باعث شد نسبت به انديشه‌هاي ليبراليستي راسخ‌تر گردد. اثر مشهور او كتاب ‹ يك كلمه› است كه در پاريس آن را نوشت و مقصود او از يك كلمه همان قانون به معناي غربي و سکولار آن است.

·         ميرزا حسين خان قزويني

وي ملقب به مشيرالدوله و سپهسالار اعظم و از روشنفكران ليبرالي است. وي در سال 1288 از سوي ناصرالدين شاه به مقام صدراعظمي رسيد. آنچه باعث گسترش گرايش وي به روشنفكري ليبرال شد دوستي با افرادي مانند آخوندزاده و جلال الدين ميرزاي قاجار بود كه مخالف اسلام و ارزش‌هاي ديني بودند. او پوشيدن كت و شلوار و بستن دستمال به گردن را در ايران رواج داد و با انتشار چهار روزنامه مريخ، وطن، وقايع عدليه و نظامي به دنبال ترويج انديشه‌هاي غربي بود.

·         ميرزا ملكم خان ناظم الدوله

ملقب به پرنس و در اصفهان به دنيا آمد. بعد از تبعيد به بغداد بدليل مشكلات سياسي از اسلام دست برداشت و به دین ارامنه پيوست. بيشتر عمر خود را در اروپا گذراند و متاثر از فلسفه اگوست كنت و جان استوارت ميل گشت و اصالت انسان را به جاي اصالت خدا قرار داد. وي به تبليغ غرب و تحقير فرهنگ ملت ايران پرداخت. از باورهاي او دين‌گريزي و علم‌زدگي است. بر تغيير خط اسلام اصرار داشت. كتابچه غيبي او در انجمن‌هاي تشكيل شده به مثابه قرآن تلقي مي‌شد. راز پيشرفت غرب را پيدايش و رشد علم سياست مي‌دانست و عامل عقب ماندگي ايران را ناتواني فرهنگ سياسي سنتي معرفي مي‌كند.

·          ملا عبدالرحيم طالب زاده تبريزي

وي معروف به طالبوف و متولد تبريز است و در اولين دوره مجلس شوراي ملي به نمايندگي از تبريز انتخاب شد. عقايد علمي او به شدت متاثر از عقايد ولتر و ديدرو بود. او عامل اصلي ترقي مغرب زمين را طلوع آفتاب علم و صنعت از مغرب زمين و وجود قانوني مي‌داند كه توسط ملت وضع شده و حكومت آن را اجرا مي‌كند. تعريف او از آزادي، ليبراليستي است و متاثر از اعلاميه حقوق بشر و قانون كنوانسيون فرانسه بود و به نقد از بعضي از احكام و انديشه‌هاي ديني پرداخته و آن‌ها را افسانه مي‌ناميد. با روحانيت مخالف بود. وي غرب‌گرا، ليبرال مسلك و معتقد به جدايي دين از سياست و مبلغ ايران باستان بود.

·          ميرزا آقاخان كرماني

وي روشنفكري ليبرال مسلك و متولد كرمان بود. خانواده‌اش گرايش‌هاي زرتشتي و تصوف اهل حق داشتند. وي با اسلام و از جمله احكامي نظير حجاب مخالف بود و گرايش به تعقل اروپايي و تمدن غرب داشت و علم را جانشين اعتقاد می دانست و معتقد بود با وجود اهل علم و حکماء نیازی به وحي، غيب و انبياء نبوده و با عزاداري سيدالشهداء مخالف بود و حسّ ناسيوناليستي و ملي‌گرايي داشت.

·         محمد علي فروغي

معروف به ذكاء الملك و متولد تهران است. وي در حكومت قاجار مسئوليت‌ها و حضور فعالي داشت از مدرسي در دارالفنون گرفته تا نخست وزيري. فروغی تئوریسین غرب زده و فراماسونر رژيم پهلوي بود. طرح ايدئولوژي شاهنشاهي و باستان‌گرايي، احياي ايران باستان، زدودن احکام اسلامی و انزواي روحانيت و تكميل تز جدايي دين از سياست از جمله اقدامات اوست. وی در دوره نخست وزيري توانست مقدمات سفر رضاشاه به تركيه را فراهم كرده و زواياي غرب‌گرايي و زدودن ارزش‌هاي ملي و اسلامي توسط رژيم آتاتورك را به او نشان داد كه سوغات اين شهر كشف حجاب و تغيير کلاه و محدوديت مجالس عزاداري در ايران بود.

·         سيد حسن تقي زاده

وي متولد تبريز و در خانوده‌اي اهل علم به دنيا آمد. علاقمند به امور سياسي بوده و ضمن تدريس فيزيك در دارالفنون مظفري تبريز با همكاري چند نفر به تاسيس مدرسه‌اي با اصول جديد براي آموزش علوم جديد و زبان‌هاي خارجي پرداخت. با سفر به تفليس، مصر و باكو متاثر از انديشه ليبرال و سكولار مي‌شود. بعد از انتخاب بعنوان نماينده‌ي تبريز در مجلس به مقابله با مشروطه مشروعه پرداخت و تلاش مي‌كرد قوانين مجلس بر پايه ليبراليسم و سكولاريسم تدوين شود.

جريان روشنفكري ليبرال متاخر

اين روشن‌فكران با رويكرد دیگری به توسعه ليبراليسم و تفكر التقاطي پرداختند كه عبارتند از:

1-      روشن‌فكري متجدد مذهبي- ملي‌گرا كه توسط بازرگان شكل گرفت و در سال 1340 اقدام به تاسيس نهضت آزادي ايران نمود كه توسط آيت ا.. . طالقاني، يدا.. . سحابي و بازرگان بنيان نهاده شد كه متكي بر 4 اصل " مسلمانيم، ايراني هستيم، تابع قانون اساسي هستيم، مصدقي هستيم" بود.

2-      روشن‌فكري ليبرال نئوشريعتي كه از جريان‌هاي نوظهور پس از انقلاب اسلامي است و گرچه متاثر از جريان ضدليبراليستي شريعتي بود اما بدليل حوادث اجتماعي و فكري رويكرد ضدليبراليستي خود را به دفاع از ليبراليسم تغيير مي‌دهند كه در جريان اصطلاحات دوم خرداد نيز نقش آشكاري داشتند مانند هاشم آقاجري، تاج زاده، محسن آرمين.

3-      روشن‌فكري ليبرال غيرديني به دنبال نقد سنت‌هاي ديني و حاكميت مدرنيته بوده تا بتواند سكولاريسم را ترويج نمايد و معتقد به حذف نقش دين در صحنه جامعه هستند مانند داريوش آشوري، سيد جواد طباطبائي، حسين بشيريه.

4-      روشن‌فكري ليبرال- سكولار با رويكرد ادبي كه با شيوه‌هاي ادبي و تشكيل كانون روشن‌فكران ادبي به دنبال ترويج تفكر خود هستند و معتقد به جدايي دين از سياست مي‌باشند مانند اجمد شاملو- سيمين بهبهاني- هوشنگ ابتهاج، ناصر پاكدامن.

5-      روشن‌فكران ليبرال- سكولار غرب معاصر كه با رويكرد فلسفي و معرفت‌شناختي و انديشه‌هاي ليبرال دموكراسي نه با رويكرد علمي و جامعه شناختي به تفسير اسلام مي‌پردازند از جمله سروش و مجتهد شبستري. دكتر سروش با طرح نظريه فربه‌تر از ايدئولوژي و قبض و بسط تئوريك شريعت به نسبيت‌گرايي فهم و معرفت ديني اعتقاد دارد.

آسيب های روشن‌فكري ديني تجددگرا

از آسيب‌هاي مشترك روشن‌فكري ديني تجددگرا مي‌توان به موارد ذيل اشاره نمود:

1-      آسيب مفهومي روشن‌فكري ديني كه در اين آسيب صحبت از چيستي روشن‌فكري و كيستي روشن‌فكر است و مفاهيم روشن‌فكري با توجه به گرايش و كاركرد آن متنوع خواهد بود كه مي‌توان به روشن‌فكري ديني با گرايش ليبراليستي، سوسياليستي و نيز سكولار اشاره كرد. ( ابهام در معنای روشنفکری و مراد از چیستی روشن اندیشی واقعی؟)

2-      غفلت از رسالت روشن‌فكري:  بي‌توجهي به رسالت اصلي روشن‌فكري يعني كشف علت عقب ماندگي و پاسخ به تعارض دين و مدرنيته كه خود محصول گرايش شديد به غرب است آسيب ديگري است كه مي‌توان به آن اشاره كرد به اين معنا كه روشن‌فكران شناخت كافي از جامعه و توده مردم نداشته و در جهان خود به سر مي‌برند.

3-      غفلت از روش نقلي- ديني:  دور شدن از مباحث درون دينی اعم از قرآن و روايات و بكارگيري روش‌هاي برون ديني باعث ايجاد تعارض و چالش جدي تفكرات روشن‌فكران با آموزه‌هاي ديني شده است و نتوانسته‌اند رابطه علم و اسلام و عقل و اسلام را بخوبي نفسير نمايند.

4-      مقابله شديد با جريان سنتي:  آسيب ديگر مقابله شديد روشن‌فكران ديني تجددگرا با جريان سنتي و نهاد روحانيت با رويكرد سياسي است و بجاي بيان دلسوزانه كاستي‌هاي جريان روحانيت و عدم برخورد سياسي با اين نهاد رسالت خود را در حذف روحانيت مي‌دانند.

5-      شفاف نبودن مفاهيم كليدي:  استفاده از مفاهيم و واژگان فراوان و عاريه گرفتن اصطلاحات از مكاتب ديگر و عدم تعريف شفاف از آن‌ها از جمله آسيب‌هاست.

6-      تطبيق اسلام با مكاتب ديگر:  انطباق دو سيستم كاملا متفاوت يعني اسلام با مدرنيسم و دستاوردهاي آن مانند ليبراليسم، حقوق بشر و.. . از آسيب‌هاي ديگري است كه نه تنها زمينه تجددگرايي را فراهم كرد بلكه باعث شد تا روشن‌فكري ديني معنويت گرا به سكولاريسم نيز منتهي شود.

7-      تبيين كاركردگرايانه از دين:  از جمله آسيب‌هاي ديگر روشنفكري ديني تجددگرا آن بود كه به جاي بررسي كاركردهاي دين در زندگي فردي و اجتماعي به دنبال تبيين كاركردگرايانه از دين و باورهاي ديني بود و باعث شد تا اگر كاركرد يك باور ديني كشف نشود آن‌گاه ايمان به آن باور ديني منتفي شود و يا اگر با روش كاركردگرايانه دين را تفسير كنيم آن‌گاه اين پرسش مطرح شود آيا مكاتب ديگر چنين كاركردي ندارند و يا مسير بهتري از دين براي رسيدن به آن كاركرد وجود ندارد.

8- آسيب روش‌شناختي:   اين مدل از آسيب به شكل‌هي مختلفي وجود دارد. تعدادي از روشن‌فكران انحصارگرا مستند مانند بازرگان كه تنها از يك روش استفاده مي‌كنند. تعدادي ديگر نبز منحصر در روش برون متني هستند و بهره‌گيري از قرآن و سنت را نادرست مي‌دانند زيرا فهم متون ديني را مشروط به تعيين انتظارات از دين و پيش فرض‌ها مي‌دانند.

9-  آسيب جزء نگري به جاي كل ‌نگري:  دراین نوع از آسیب بخشي از اسلام به جاي كل آن تلقي مي‌شود و توجه به پاره‌اي از دين باعث مغفول ماندن ساير اجزاء دين از نگاه دين شناس مي‌شود. مانند دكتر شريعتي كه در تقسيمات اسلام، از اسلام انقلابي دفاع مي‌كند و جهان‌بيني و ايدئولوژي آن را انقلابي وصف مي‌كند و انگار تمام اسلام، جهاد و مبارزه و شهادت و خون است و نبايد آرامش و اصلاح تدريجي در جامعه فراهم شود. البته آسيب جزء نگري ممكن است علاوه بر اسلام‌شناسي ناقص، دين‌داران را به الحاد و بي‌ديني بكشاند مانند مجتبی طالقاني كه در نامه‌اش به پدر خود مرحوم طالقاني اذعان مي‌كند مذهب نمي‌تواند كوچكترين مشكل سياسي استراتژيك و ايدئولوژيكي را حل كند و ذوق و اشتياق اوليه به مذهب را از دست مي‌دهد يا سازمان مجاهدين خلق كه با همين رويكرد جزء‌نگرانه به اسلام به سمتي رفت كه آشكارا تغيير موضع داد و آيه قرآن را از آرم سازمان برداشت.

10- آسيب تحميل پيش‌فرض‌ها:   كه در اين آسيب پاره‌اي از روشن‌فكران در مقام تفسير متون ديني، ضوابط و شرايط تفسير را رعايت نكرده و پيش‌فرض‌هاي خود را بر متون ديني يعني آيات و روايات تحميل مي‌كنند مانند گروهك فرقان و آرمان مستضعفان با همين رويكرد نشريه پيام قرآن و آرمان مستضعفين را منتشر كردند و آيه " فقاتلوا ائمه الكفر" را طوري تفسير كردند كه ترور مطهري و مفتح را موجه نشان دهند.

2- جريان سنت گرايان

گفتمان سنت گرايي توسط رنه‌گنون كه بعد از آنکه به دین اسلام گروید به عبدالواحد يحيي تغيير نام يافت شکل گرفت و بعد از توسعه توسط دانشمندان ديگر به یک جريان فكري تبديل شد.

منظور از سنت در جريان فكري سنت گرايي رسم و عادت نيست بلكه منظور سنت الهي و ازلي بوده و منشاء قدسي دارد. هر تمدني كه با اصول سنت پيوند دارد تمدن سنتی نامیده می شود. سنت گرايي اسلامي مانند ساير جنبش های ديني نظير سنت‌گرايي يهوديت، كاتوليك و.. . واكنشي در برابر مدرنيسم بود که به مخالفت با مدرنيسم پرداختند.

اين جريان دغدغه رابطه دين و مدرنيته و دين و طبيعت را دارد و معتقد است بين دين و مدرنيته تعارض وجود داشته اما بين دين و طبيعت هماهنگي وجود دارد. جریان سنت گرائی برخلاف جريان سکولار و روشنفكري ديني به جاي حذف سنت و دين به احياي سنت پرداخته و داروي سنت گرايي را پيشنهاد مي‌دهد و با تاكيد بر عرفان اسلامي و آئين‌هاي شرقي تلاش مي‌كند معضل دنياي جديد غرب و تحولات مدرن را حل نمايد.

سنت‌گراها گروهي هستند كه اعتقاد دارند اديان بزرگ جهان نظير اسلام، يهود و مسيحيت و نيز آئين‌هاي شرقي آسيا مانند بودا، جين، شينتو و تائو از حقيقت مشتركي برخوردار هستند.

شاخص‌ها و ديدگاه‌هاي اصلي گفتمان سنت گرايي: 

1)         فلسفه جاودانه يا حكمت خالده: 

اين اصطلاح اولين بار در غرب توسط آگوستينوس استویخوس بكار رفت و جريان‌هاي فلسفه اسلامي بويژه حكمت متعالیه از مصاديق آن به شمار مي‌روند. پيام اصلي اين فلسفه، تمايز بین ظاهر و باطن اديان و كثرت ظاهري و وحدت باطني آن‌هاست.

2)         وحدت متعالی اديان: 

بين اديان مختلف در اهداف نهايي وحدت وجود دارد زیرا همه اديان داراي سرچشمه الهي بوده و عليرغم وجود اختلافات ظاهري داراي وحدت باطني هستند و در همه آن‌ها حكمت جاودان تحقق يافته است.

3)         بر اساس بینش سنتي حكمت خالده منشاء هزاران دين مختلف را در يك حقيقت مطلق و واحد مي‌بيند. اين حقيقت در اسلام با شهادت بر وحدانيت خداوند « لااله الاا.. . » در تائوئيسم با اصل « حقيقت بي‌نام»، در انجيل با عنوان « من آنم كه هستم» بيان شده است.

سنت گرايان پيام‌هاي مشترك اديان را گوهرتمام اديان مي‌دانند.

4)         كثرت گرايي ديني:  منظور از نظريه وحدت متعالیه ادیان پذيرش پلوراليسم ديني است. سنت گرايي با رويكرد هستي شناختي و با الهام از عرفان،  تنوع اديان شرقي و غربي را تجليات الهي دانسته اما كثرت گرايي ديني جان هيك با رويكرد فلسفه انتقادي كثرت اديان را دستاوردهاي بشري مي‌داند.

5)         گرايش به عرفان و تصوف:  سنت گرايي بر اين باور است كه تمام اديان بر اصل تمايز حق و خلق استوار بوده و راه رسیدن به حق، پيروي از دين و فطرت الهي و ادا كردن حق خلاقت الهي انسان است.

6)         انتقاد از غرب و دنياي مدرن و شناخت كافي از آن كه دغدغه اصلي سنت گرايي بوده تا با دنياي مدرنيته و پيامدهاي آن مقابله كند.

7)        اعتقاد به علم و هنر قدسي در برابر علم و هنر مدرن:  سنت گرايان با علم پرستي و علم زدگي و تبديل علم به جهان بيني مبتني بر عقل ابزاري و تجربه گرايي و اومانیستي مخالفت داشته و بر علم قدسي تاكيد دارند.

دين‌پژوهي نصر و آسيب شناسي آن

دكتر سيد حسين نصر متولد 1312 در تهران و يكي از سنت گرايان و منتقدان تجدد گرايي بوده که جد مادري او شيخ فضل ا.. . نوري است و بدليل تاليفات گسترده‌ای که در دفاع از اين جريان داشته است نماينده فكري اين گفتمان در دهه هفتاد به شمار مي‌رود که در ذیل به دیدگاه های دکتر نصر اشاره می گردد:

1)       اعتقاد به سنت

سنت، حكمت جاودان و امر قدسي سه مؤلفه مهم در پروژه فكري دکتر نصر است كه تنها راه نجات بحران دنياي مدرن را بازگشت به سنت و معنويت معرفي مي‌كند. او سنت را هديه‌اي الهي مي‌داند كه به انسان معتقد ايمان عقلاني و اهتمام قلبي مي‌دهد. سنتي كه جاويدان و پايدار بوده و عمرش به پايان نمي‌رسد.

 



ادامه مطلب...

نوشته شده در تاريخ شنبه 23 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

بسم الرحمن الرحیم

دانشگاه آزاد اسلامی واحد آزادشهر

کارشناسی ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

عنوان درس:  اندیشه سیاسی در اسلام معاصر

ترم پاییزه سال تحصیلی91-92

 

 

«خلاصه مباحث درس اندیشه سیاسی در اسلام معاصر»

 

 

 

 

 

 

گزارش مبسوطی از زمینه ها و نتایج ماجرای مشروطه (مدر نیسم و منازعه های گفتمانی در ایران)

گفتمان سنتی

گفتمان سنتی حاکم بر ایران بر دو رکن شریعت و سلطنت استوار بود وضعیت آرمانی در این گفتمان زمانی بود که شاهی دیندا ر بر اریکه ی قدرت تکیه زند و در حفظ دین داری مردم بکوشد و حرمت دین و عالمان دینی را پاس دارد .روایت مشهور الملک والدین توأمان به بهترین وجه بیانگر ویژگی های این گفتمان است و ریشه در اندیشه ی سیاسی پیش از اسلام ایران دارد [ سید جواد طباطبایی / در آمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه ی سیاسی در ایران ] . پیدایش صفویان و رسمیت یافتن شیعه در ایران ، پایه هایی مذهبی این گفتمان را بیش از پیش محکم کرد .ولی این دو در تاریخ پر فراز و نشیب خود هیچ گاه به وحدت نرسیدند و همواره نوعی بیگانگی و جدایی بین آنها وجود داشت هر چند نهاد دین هیچ گاه به  رقابت با پادشاهان بر نمی خواست و خواهان حکومت نبود ولی جز در شرایط سخت تاریخی به مشروعیت منتقل آنان رأی نمیداد . پیروزی اصولیان بر اخباریان در آغاز دوره ی قاجاریه درون گفتمان دینی تحول ژرفی روی داد . این پیروزی با سردمداری وحید بهبهانی ( 1182 ش ) انجام گرفت و در این زمان پیروزی اجتهاد ، دامنه ی اختیارات عالمان دینی وشکل گیری و تثبیت نهاد مرجعیت همراه بود . شاگردان او احمد نراقی ، میرزای قمی ، و شیخ جعفر کاشف الغطا  وسید محمد مجاهد در عرصه ی سیاسی اجتماعی ایران حضوری چشم گیر داشتند . از نمونه های این فعالیت ها فتوای علما در جنگ های ایران و روس بود . به تدریج با مطرح شدن نظریه ی ولایت فقیه ، زمینه های نظری دخالت  روحانیون در سیاست و در مر حله ای بعد سیاسی شدن تشیع را فراهم ساخت و تحولی ژرف در رابطه ی دین و دولت در ایران به وجود آورد . طرح این نظریه  به معنای آن نبود که عالمان دین خواهان تشکیل دولت و رهبری سیاسی جامعه اند . در واقع  ، این نظریه بیش از آنکه بدیلی برای سلطنت به شمار آید ، تأکیدی بود بر ضرورت همراهی شاهان با عالمان بزرگ ، بر حذر داشتن آنان از دین ستیزی و دین گریزی وابسته کردن آنان به نهاد مرجعیت و نیز تثبیت نظارت عالمان بر فرایند های سیاسی و در عین حال ساز و کاری بود برای تأمین مشروعیت حکومت در عصر غیبت .

در مجموع ، به رغم اختلافها و تعارض هایی که هر چند وقت یک بار روی می داد ، تا دوره ی مشروطه این دو با توجه  به شرایط سیاسی و اجتماعی در نهایت هم گرایی را بر جدایی و دشمنی تر جیح می دادند . در این دوره ، اموری چون نیاز به حمایت مردمی و کسب مشروعیت ، شاهان را به پاسداشت عالمان وا می داشت و از سوی دیگر ، نیاز به دولت برای حفظ نظم و جلو گیری از نفوذ فرقه ها و اندیشه هایی چون اخباری گری ، شیخیه ، تصوف و بابیه عالمان را با شاهان نزدیک می کرد .

ورود مدرنیسم در هر دو چهره ی استعماری و فرهنگی از عوامل اصلی بحران سلطنت بود . شکست ایران از روس و قرارداد های ذلت بار ، دولت ایران را به تدریج بازیچه ی روس و انگلیس تبدیل کرد . علاوه بر وضعیت فلاکت بار داخلی ایران ، پادشاهان قاجار کماکان خود را قبله ی عالم و میخ ۀسمان و زمین می دانستند و هر گونه اظهار نظر سیاسی رعیت را فضولی تلقی می کردند و در نهایت نارضایتی مردم را به دنبال داشت .

ظهور نظریه های جدید:

1 )    نظریه هایی بودند که  بنیادین سنت مذهبی ایران و پذیرش نهادها و باور های غربی را مد نظر داشتند ، آخوند زاده و میزا آقا خان کرمانی نمونه ای از این افراد بودند . گفتمان غرب گرایی ایرانی برای هویت بخشی به جامعه ی ایرانی در عمل موفقیتی به دست نیاورد از یک سو ماهیت ضد مذهبی آنها در تعارض با بنیادهای مذهبی جامعه قرار داشت و از سوی مردم طرد می شد و از سوی دیگر ، اینان به دلیل اندیشه های نو گرایانه در معرض تعقیب و آزار دولتهای وقت نیز قرار داشتند .

2)    نظریه هایی که اصلاحات را از راه باز یابی و باز تفسیر سنت های مذهبی و فرهنگی دنبال می کردند .با توجه به نفوذ مذهب و عالمان مذهبی در جامعه ی ایرانی ، بیشتر اندیشمندان ایرانی در زمره ی این گروه قرارمی گرفتند . هدف این گفتمان تطبیق نهادها و اندیشه های مدرن با مذهب و باور های دینی و سازگار نشان دادن دین و تجدد بود . آخوند زاده خود از پروتستانیسم اسلامی و لزوم اصلاح دین سخن می گفت و پس از جدا شدن از در بار خلافت ناصرالدین شاه به انتشار روزنامه ی قانون همت گمارد . روزنامه ای که مشکل ایران آن را در قانون رصد می کرد و بر این باور بود که قانون همان احکام اسلامی در جامعه است که حتی خود مسلمانان علی رغم غربی ها از آن بی خبرند . او معتقد بود رهبری نهضت قانون خواهی را عالمان باید به دست گیرند . ملکم  در شماره ی سی و شش ، بر  خلاف دوره ی جوانی اش ، تقلید از غرب در اصول تنظیمات را رد می کند و بر این باور است که همه ی اصول ترقی را از اسلام به دست آورد .

- سید جمال از دیگر طلایه داران دین در جهان اسلام و این گفتمان در جهان اسلام است . سید جمال بر توانایی ذاتی اسلام ، لزوم اصلاح و خرافه زدایی از فرهنگ مذهبی مو جود ، اجتهاد مستمر ، مبارزه با جهل و بیسوادی و خرافه ها تأکید می کرد در حالیکه روشنفکران ایرانی در آن زمان به رویه ی استعماری تمدن غرب توجه چندانی نداشته او خطر استعمارراکمتر از استبداد نمی دید .

- تاقرن نوزدهم مذهب سنتی ایرانی، حتی در فرض اعتقاد به عدم مشروعیت سلطنت موجود، ادعاای حکومت مذهبی نداشت و در عمل سلطنت را به عنوان تنها راه مدیریت سیاسی جامعه در عصر غیبت می پذیرفت. تا انقلاب مشرطه ، آنان تمایلی به تضعیف سلطنت از خود نشان نمی دادند . در مشروطه رشته ی همکاری بین عالمان دینی و سلطنت گسسته شد ولی به هر حال ، تا پیدایش انقلاب اسلامی ، مبارزه ی روحانیون هرگز با ادعای رقابت با سلطنت و پی ریزی حکومت اسلامی و حکومت فقیهان همراه نبود .

مشروعیت : دین و منازعه های سیاسی در ایران

پیدایش مشروطه

ریشه در بی قراری گفتمان آشفته ی سلطنت در قرن نوزدهم دارد . آغاز این بی قراری در دوران نیمه ی دوم سلطنت رضا شاه نمایان شد .گفتمانی که درصدد بود با انجام اصلاحات از ناحیه ی شاه و امیر کبیر تا حدودی از نارضایتی مردم بکاهد به وجود آمدن فرقه بابیت در این دوران به مثابه جانشینی برای گفتمان قالب از نمونه های گفتمان رقیب بود . حکم فتوای میرزای شیرازی در این دوران ، تحول شگرف در رابطه با نگرش علما در جریان های سیاسی به وجود آورد  . تحولی که برای اولین بار این گونه بسیج عمومی در طی فتوا حتی به دربار ناصرالدین شاه کشیده شد .ترور ناصرالدین شاه قاجار نشانه ای بود از افول هژمونی گفتمان سلطنت سنتی در ذهن و اندیشه ی ایرانی  .چنین به نظر می رسید که پایه های قدسی گفتمان سلطنت ایرانی همراه با شاه شهید به خاک سپرده شد .

روند اعتراضات به گونه ای بود که مردم ابتدا به دنبال اندیشه های مشروطه طلبی نبود و در واقع با تجمعی که با رهبری عالمان دینی در شاه عبد العظیم انجام گرفت آنها خواهان استبداد ستیزی بودند که در نهایت در بند های اعلانی مردم متحصن عدالت خانه نیز افزوده شد . در فضای نا بسامان ان روزگار ، گفتمان مشروطه تنها گفتمانی بود که توان سازمان دهی نیرو های پراکنده و مخالف مردم را داشت . ایرانیان به دلیل فضای استبدادی هیچ گاه فرصت برای اندیشیدن نظامی بدیل نیافته بودند و تمسک به گفتمان مشروطه بیشتر ناشی از موفقیت های این گفتمان در کشورهای غربی و ژاپن بود .البته در این راستا ، فعالیت متفکرانی چون ملکم خان و مستشلر الدوله در مورد  قانون نیز تأثیر گذار بود . این گفتمان در برابر سطنت استبدادی ، بر قانون ، محدودیت سلطنت از راه نهادهای دموکراتیک و مفهوم های چون آزادی ، برابری و تفکیک قوا تأکید می کرد . این گفتمان نهاد کهن سلطنت را که قرنها ستون جامعه ی ایرانی به شمار می آمد و همچو میراث پایدار هنوز بر اندیشه ی ایرانیان سایه انداخته بود ، حفظ می کرد .مشروطه در آن زمان برای نخستین بار توسط متفکران و منورالفکرانی که تحت تأثیر اندیشه ی سیاسی غرب بودند بدون توجه به محتوا و محدودیتهای آن زمان جامعه ی ایران مطرح شد . تایید علما نیز به گفتمان مشروطه نقد شیعی بخشید و به مثابه ی تنها گفتمانی که توسعه ی جامعه ی ایران را به همراه خواهد داشت به تدریج به خواسته ی تمام مردم تبدیل شد .

با پیروزی انقلاب مشروطه ، در سطح عمل ، اختلافهای بنیادین بر سر حدود و معنای نشانه هایی چون آزادی ، قانون ، برابری و مجلس در گرفت و تفرقه و نفاق همدلی های نخستین را از بین برد و امید ها زا به نا امیدی ها تبدیل کرد . تا زمانی که سر نگونی استبداد هدف اصلی تمامب مخالفان بود ، اختلافها به حاشیه رفته بود اما اکنون با پرده بر داشتن ماهیت و گروههای مبارزه ، تعارض بین خواسته های مشروطه  طلبان نمایان شد . گروهی از علما که تا چندی پیش طرفدار مشروطه بودند ، شیخ فضل الله نوری ، اکنون با طرح شعارهای مشروعه در تقابل با گروههای که آرمانهای سکولاریستی در پرتو مشروطه طلبی را دنبال می کردند مقاومت کردند . اولین اختلاف آنها در تدوین قانون اساسی نمایان شد .

در این زمان هر گونه مخالفت با مشروطه و هیئت تدوین قانون اساسی به مثابه دفاع از استبداد به حساب می آمد . شیخ و همرا هانش با مخالفت با مشروطه مورد هجمه ی حملات شب نامه ها و روز نامه ها و ... قرار گرفتند . بنابر این ، مشروطه به واقع هردو گفتمان سنتی ایران را تضعیف می کرد و طبیعی بود که این دو در مخالفت با مشروطه به همرایی و همدلی هایی دست پیدا کند . باید توجه داشت اگر عالمان طرفدار مشروطه نیز به تصور شیخ مبتنی بر تعارض مشروطه با دین داری می رسیدند همان راه شیخ را بر می گزیدند . برای عالمان دینی آنچه اهمیت داشت حفظ دین و هویت مذهبی جامعه ی ایرانی بود و مشروطیت تنها زمانی که در چار چوب دین قرار داشت مطلوب بود . بالاخره در این زود و بند گفتمان مشروطه و سنتی محمد علی شاه در سال 1287 به استبداد صغیر مجلس را به توپ بست .

گفتمان مشروعه : مقاومت در برابر تغییر

مشروعه خواهان نگران آن بودند که ورود مشروطه ، زمینه های نابودی دین و شریعت را فراهم آورده و نفوذ تمدن غیر دینی غری را آسان می نماید و مشروعه خواهان حتی فرا گیری علوم جدید و ایجاد مدرسه های نوین و درس خواندن دختران را خلاف شرع می دانستند .

مشروعه خواهان با جدیت می کوشیدند تا مبایت مبانی مشروطه را با اسلام نشان دهند :

1)             قانون و قانونگذاری

 چون در اسلام قانونهای کاملی برای تنظیم دین و دنیای مردم وجود دارد ، به قانونکذاری نیازی نیست و اگر در برخی موارد نیازی به قانون احساس می شود تنها فقیهان آن هم بر اساس اجتهاد قادر به جعل قانون هستندو نه اکثریت عامه ی مردم .

2)             آزادی وبرابری است

  مشروعه خواهان آزادی را به مثابه ی دستاویزی برای گروهها وفرقه های مخالف می دانستند و آنرا سبب افزایش حرمت شکنی و آزار مؤمنین به حساب می آوردند . از منظر آنان برابری اسلام در تغایراست چون در اسلام بین مردو زن ، کافر ، مسلمان ، مجتهد و مقلد و... تفاوتهایی وجود دارد .

3)             شورا و رأی اکثریت

مشروعه خواهان شورا و رأی اکثریت را خلاف تشیع می دانستند به نظر آنان شورا در صدر اسلام نیز جایز نبوده و مخالف تعالیم شیعی است مثلا صدر اسلام ماجرای جانشینی پیامبر ( ص) .

4)             نظام سیاسی مطلوب 

مشروعه خواهان جایگزین ویژه ای برای نظام استبدادی ارائه نکردند و به طور عمده در جهت زنده کردن گفتمان سنتی دو قطبی پیش رفتند ولی به هر حال ، به تفکیک حوزه ی سیاست و عرف از شرع و امور دینی باور داشتند و جایگاه سلطنت و دیانت را متمایز می دیدند .

گفتمان مشروطه ی ایرانی :

رساله هایی که در دفاع از مشروطه  نوشته شد به طور عمده در دوران استبداد صغیر ودربرابر مشروعه خواهان و با هدف توجیه دینی مشروطیت و مفهومهای مرتبط با آن به نگارش در آمده است . در واقع ، آنچه مد نظر این رساله هاست کار آمدی ها و توانمندی های مشروطیت در حفظ و تقویت جامعه ی ایرانی است .

در تهران ، همان مردمی که تا دیروز پشتیبان مشروطه بودند به پشتیبانی از شاه و استبداد که این بار حمایت دینی شیخ فضل الله و برخی از مجتهدان نیز بر خوردار بود ، بر خاستند . اینگونه بود که مشروطه ( جز در بخشی از تبریز ) فراموش شد و آنچه شور مشروطه خواهی را دیگر با ر تهییج کرد فتواهای عالمان نجف در وجوب دفاع از مشروطه بود و در هر صورت مشروطه ای که این رساله ها در پی دفاع از آن بودند مشروطه ای است ایرانی و سازگار با شریعت و باور های مذهبی ایرانی و به طور کلی متفاوت از نوع غربی اش .

برخی از مفاهیم مشروطه خواهان بر اساس کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملة:

1)             قانون

امور سیاسی :

الف در شریعت حکم صریح آمده است که این حکم نافذ بوده و قابل تغییر نیست .

ب- در شرع حکمی برای آنها وجود ندارد و با مشورت و رأی اکثریت وضع می شود . بیشتر امور سیاسی از این نوع اند و قابل تغییر است .

به کار گیری :

اصل اصولی، مقدمه ی واجب ، واجب است . ( برای اثبات وجوب قانونگذاری استفاده می کنند . )

مشروعیت قانون گذاری مجلس با حضور برخی از علما تأمین می شد .

اصل شورا و سیره ی پیامبر (ص) و علی ( ع) تمسک جست: حدیث عمربن حنظله

2)             آزادی و برابری

در نظر آنان ، آزادی به معنای رهایی از قید استبداد و رقیت حاکمان بود و با قانون و شریعت محدود می گردید و آزادی بیشتر با حریت اخلقی که در ادبیات دینی رایج است یکسان تلقی می شود .

ملا عبدالرسول کاشانی ، در رساله ی انصافیه مساوات را به برابر بودن در حقوق تعبیر می کند ولی به این معنا که در مورد کسانی که یک جرم را مرتکب شده اند ، مجازاتی یکسان اعمال شود . بنابراین تفسیر ، برابری در نزد مشروطه خواهان با تفسیر لیبرالی ، که براساس حقوق طبیعی برابری را به همه ی انسانها صرف نظر از مذهب و سایر تمایز های شان سرایت می داد ، تفاوت بسیار دارد .

3) اختیارهای علما

ناینی به ولایت سیاسی فقیهان در عصر غیبت معتقد بودند هرچند شرایطرا برای مباشرت مستقیم فقیهان در امر حکومت مناسب نمی دانست . نایینی با تأکید بر اصل شور وبه بودن حکومت در اسلام و عدم توان نائبان عام در شرایط حاضر ، معتقد است حضور آنان در هیئت قانون گذاری و اذن مجتهد نافذ الحکومة ، مداخله ی تنایندگان در امور سیاسی و قانونگذاری و حتی حکومت را مشروعیت خواهد بخشید . در حالی که آخوند خراسانی و شاگردش محلاتی با هر گونه ولایت سیاسی فقیهان مالف بودند و بر این باور بودند که در زمان غیبت امور سیاسی و اجتماعی بر عهده ی « جمهور مردم و ثقات مسسلمین » است .

4) مردم

نایینی با استناد به اصل شورا ، بر ضرورت دخالت مردم در فرایندهای سیاسی تأکید می کند . در باور وی ، آیه ی «  وشاورهم فی الامر » به لزوم مشورت با همه یمردم در همه ی امور سیاسی و اجتماعی  دلالت دارد . آخوند خراسانی و مازندرانی و تهرانی ، مراجع پشتیبان مشروطه در تلگرافی ، حق حکومت در عصر غیبت را متعلق به مردم دانسته و این نظریه را ضروری مذهب شیعه قلمداد می کردند . این نظریه نخستین نظریه ی سیاسی ایرانی است که بر حق دخابت مردم در امور سیاسی تآکید می کند .

5) الگوی مطلوب: مشروطه خواهان نظام سیاسی "سلطنت مشروطه" در برابر "سلطنت استبدادی" بودند.

سلطنت مشروطه

در بیشتر رساله های این دوره ضمن شکایت از ستم حاکمان وبرشمردن مثالها و مصداق ها یی در این مورد ، به امکان تسلط بیگانگان بر ایران اشاره شده و مشروطه عاملی برای جلوگیری از تسلط کافران تلقی می گردد . به قول نایینی چیزی نخواهد گذشت که ایرانیان مانند اهالی اندلس اسلامیتشان به تنصر و مساجدشان به کنیه و اذانشان به ناقوس تبدیل می شود . بنابر این مشروطه هدف نبود ، بلکه تنها وسیله ای برای رسیدن به هدفهایی که مطلوب شرع تلقی می شدند .

استدلال نایینی در دفاع از مشروطه :

1- قوام جامعه به سلطنت است اصل ضرورت حکومت

2- وظیفه ی حکومت جلوگیری از تعدی و ظلم و ... است .

3- کیفیت حکومت به دو شکل تملیکیه ( استبدادی ) و ولایتیه ( ایجاد نظم و حفظ حکومت ) قابل تصور است .

4- قانون اساسی و مجلس شورای ملی مهمترین و بهترین ابزار مهار حکومت در شرایط عدم دسترسی به معصوم و مقام عصمت است . بنا براین ، تدوین قانون به عنوان مقدمه ی واجب ، واجب است .

استبداد : عالمان دینی پشتیبانِ محمد علی شاه را حاملان استبداد دینی تلقی کرده و آنان را به دین فروشی و خدمت به حاکمان مستبد متهم می کند و معتقد است خطر آنها برای دین از خطر سپاه یزید بیشتر است .

سیاسی: به قول نایینی، دولت مشروطه به کنیز سیاهی می مانست که به زور دستش را شسته اند ولی سیاهی او همچنان باقیست .

نائینی حکومتها را به دو دسته تقسیم می‌کند:

     تملیکیه:

      ولایتیه:

تملیکیه: حکومتی که نظام ارباب رعیتی حاکم باشد یا ارباب در مقابل برده از نظر نائینی این نوع سلطنت شرک است. حاکم مغان فاشیاء است و فرد باید بنده مطلق باشد که این شرک است و باید کنار برود.

ولایتیه: ولایت بر انجام اموری که از حکومت خواسته می‌شود و وظیفه حکومت است ولایت در اینجا مشروطه به یکسری قواعد و اصول و سنن می‌شود و مطلق نیست. ما در دوره غیبت هستیم نائینی می‌گوید در حکومت سلطنت مشروطه درجاتی از غصب وجود دارد.در حکومت مطلقه 3 نوع ظلم اتفاق می‌افتد:

- ظلم بر خداوند و دین             - ظلم بر امام       - ظلم بر مردم

در مشروطه فقط ظلم بر امام می‌ماند.

حکومت مشروطه مشابه امام است. امام دارای علم و عصمت است و حکومت مشروطه هم کمی از علم و عصمت را دارد. امام دارای علم و عصمت است و حکومت مشروطه هم کمی از علم و عصمت را دارد. پس می‌تواند در زمان غیبت باشد. علم مشروطه از طریق مجلس (شورا خانه) پس خطا کمتر می‌شود چون شوراهست. عصمت همان قوای نظارتی است. آنچه نائینی مطرح می‌کند اینکه حکومت نوعی وکالت است که اگر مقبولیت را از دست بده مشروعیتش را هم از دست می‌دهد.

عصاره اندیشه شیخ فضل الله نوری: شیخ فضل‌الله نوری با تفکیک قوا مخالف بود و آنرا غیر شرعی میدانست خصوصاً قوه مقننه، قانون گذاری فقط کار شارع است و اگر کسی یا کسانی قانونگذاری بکنند در کار خداوند دخالت کرده اند.

بحث آزادی و برابری مدرن که شیخ فضل‌اله با آن مشکل داشت

- در بحث از برابری :برابری اگر ملاک قانون گذاری قرار گیرد تمام فقه اسلام دچار مشکل می‌شود. مثل (زن و مرد)- (مسلمان و غیرمسلمان) و ... اگر برابری مطرح شود چیزی از فقه باقی نمی‌ماند.

مشکل در آن زمان فقدان الگوی حکومتی متناسب با شرایط دینی و بومی ایران بود چون در آن زمان دو قطب مخالف وجود داشت یکی حکومت مستبد قاجار و دیگری مشروطه سکولار بود. که هر دو مشکل داشت و الگوی مناسبی وجود نداشت.

- مشروطه نتوانست تعارض شرع و عرف ، سنت و مدرنیته را پایان بخشیده و سازواره ای تئوریک از سنت ایرانی و مدرنیته ی غربی  ارائه کند . این تعارض در موضوعهایی چون اختیارهای فقیهان ، مشروعیت نظام سیاسی ، نقش مردم ، اختیارهای قوه ی قضائیه و مقننه به طود کامل هویدا بود . این نظریه ها ، بیشتر ویژگی سلبی داشت و دغدغه ی اصلی آنان طرد مشروعه خواهان وطرفداران استبداد بوده و توجه چندانی به ویژگیهای نظام سیاسی جایگزین نداشتند .

سر انجام مشروطه :

پس از درگیری استبداد صغیر ، این مشروطه خواهان بودند که با پشتیبانی بی دریغ مراجع نجف به پیروزی رسیدند موقعیت بر تر علمی و حوزوی مراجع نجف و رساله های پر باری که عالمان مشروطه خواه نوشتند مشروطه را نظامی اسلامی ، مدرن و کار آمد نشان داد که کلید حل همه ی دشواری ها و بد بختی های جامعه ی ایرانی قلمداد می شد . اما مشروعه خواهان ، در برابر استبداد سنتی ایرانی ، که مسئله ی اصلی جامعه تصور می شد نتوانستند نظریه ای جایگزین مطرح کنند .محاکمه و اعدام شیخ فضل ا... نوری مهمترین اقدامی بود که انجام گرفت در حالی که شاه با مستمری گزاف به تبعید می رفت و مستبدانی چون عین الدله با آرامش نظاره گر اوضاع بودند. در واقع اعدام شیخ فضل ا... جریان حامیان مشروطه بالاخص علما را نگران کرد و آنها به پوستین استبدادی مشروطه پی بردند .

- پس از پیروزی مشروطه ، تعارض درونی گفتمان مشروطه ی ایرانی جلوه گر شد . تعارض اصلی بین دو جناح سکولار و مذهبی بود که از همان اوایل تسلط مشروطه ، خود را نمایان سلخت . گروهی از روشنفکران ایرانی با توجه با الگوی غیر مشروط از حضور سیاسی عالمان و دخالت دین در سیاست ناخشنود بودند . مجلس دوم و نشریه ها کانون اصلی بروز این نزاع گفتمانی ویرانگر بود . در مجلس حزب اعتدالی نمایندگی عالمان و اشراف محافظه کار و حزب دموکرات نمایندگی رادیکالهای سکولار را بر عهده داشتند . مقالاتی در برخی روزنامه ها در نقد عالمان دینی و باور های آن نوشته شد که منجر به نگرانی آنها شد . یکی از این مقاله ها به عنوان « اذا فسدالعالم » در روز نامه ی حبل المتین منتشر شد . دخالت کشور های بیگانه آخرین ضربه را بر پیکر مشروطه وارد کرد . دولت روس به اقدام مورگان شوستر امریکایی اعتراض کرد . ستار خان ، اسطوره ی مقاومت در دوران استبداد صغیر ، هدف گلوله ی نیروهای دولت مشروطه قرار گرفت . قراردا 1907 مبنی بر تقسیم ایران بین انگلیس و روسیه کشور را متشنج کرد . اعدام شیخ فضل ا... ف ترور بهبهانی و مرگ مشکوک آخوند ضربه ای سنگین به روحانیان وارد کرد . اختلافهای داخلی عالمان و تکفیر های پی در پی یکدیگر ، نفوذ اجتماعی آنان را کاهش داد . هدف رو حانیون شرکت در جنبش مشروطه خواهی تقویت جامعه ی اسلامی ، جلوگیری از نفوذ بیگانگان ف رهایی مردم از ظلم و ستم ، گسترش دینداری بود که هیچ کدام محقق نشد.

مروری بر نظریه ولایت مطلقه فقیه:

تا قبل از صفویه معمولاً علما قائل به مقوله ولایت سیاسی فقیه نبودند. به این دلایل که: 

- غیبت طولانی نخواهد شد و صفویه متصل می‌شود به ظهور آقا امام زمان

- تعداد شیعیان زیاد نبوده و بطور پراکنده زندگی می کردند.( فقدان یک حکومت یکپارچه ملی)

- پرداختن به مسائل سیاسی را دون شأن فقیه می‌دانستند

ادامه مطلب...

نوشته شده در تاريخ شنبه 23 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

مدارس نظاميه كه با توجه به عوامل خاص سياسى و مذهبى تإسيس شده بودند, از آغاز به كار خود در نيمه دوم سده پنجم (از سال 459ه) بيش از سه قرن منشإ تحولات شگرف در زمينه هاى سياسى و علمى و مذهبى جهان اسلام, يا لااقل در قسمت مشرق تمدن اسلامى گرديد. اين مدارس عموما براى پيروان مذهب شافعى وقف شده بودند و دانشمندان, قضات, شيخ الاسلام ها و سياستمداران بى شمارى را براى بسط قدرت سياسى اهل سنت و جلوگيرى از تبليغات شيعه اثنى عشرى و اسماعيليه توليد نمودند. امام الحرمين, و نيز امام محمد غزالى از بزرگترين مدرسان نظاميه هاى بغداد و خراسان بودند كه مذهب شافعى و كلام اشعرى را شكل نهايى دادند و بدين سان, پابه پاى تركان سلحشور سلجوقى, مشروعيت خلافت و سلطنت سنى را تا به اقصى نقاط دنياى اسلام بسط داده و نيرو بخشيدند

سياستها و كوششهاى نظام الملك واقعا نتيجه داده بود; زيرا در تاريخ اسلام كمتر دوره اى مى توان يافت كه به اندازه عصر خواجه از وحدت و قدرت سياسى ـ فرهنگى برخوردار باشد. خواجه با تإسيس و تقويت نظاميه ها نه تنها يك مذهب خاص رسمى تإسيس نمود و ديگر مذاهب و مكاتب اسلامى را به حاشيه راند, بلكه به انحصار دانش و بهره گيرى سياسى از آن پرداخت. نظاميه ها به تربيت افرادى پرداختند كه بتوان پس از فراغت از تحصيل, از وجودشان در مشاغل حساس دولتى و اجتماعى و به نفع مقاصد دولت بهره بردارى نمود.

 نظاميه ها بطور كلى سه كار ويژه مهم داشتند كه تإثير به سزايى در آينده تمدن اسلامى و انحطاط آن بر جاى گذاشت:

نخست اينكه نظاميه ها تمام توان سياسى و مالى جامعه اسلامى را در انحصار خود قرار دادند. خواجه با صرف مبالغى هنگفت, همه امكانات دولتى را با سرپوشى از علم دوستى و فرهنگ پرورى, در اختيار مذهب شافعى قرار داد و موجب محدوديت و سلب آزادى ديگر انديشه ها و عقايد گرديد. ثانيا, با گسترش نظاميه ها و افزايش تعداد فارغ التحصيلان اين مدارس, بيشتر مناصب قضايى, ادارى, سياسى و فرهنگى بدست شاگردان و اصحاب نظاميه افتاد و زمينه وحدت و انسجام مذهبى ـ اجتماعى و در نتيجه سياسى را تدارك نمود. همين شاگردان در حفظ و استمرار كار كردهاى نظاميه ها نيز نقش موثرى بعهده گرفتند; نظاميه بغداد بيش از سه قرن با شهرت و اعتبارى بى مانند بر چهره بغداد مى درخشيد. دانشمندانى كه در خلال اين دوره طولانى از نظاميه بغداد فارغ التحصيل شده بودند هر كدام در عصر خويش به مناصب عاليه دولتى و اجتماعى, از قبيل وزارت, قضاوت, فتوا, رياست مذهبى, استاد مدارس علميه, و خطابه و وعظ دست يافتند. در سايه همين افراد با نفوذ بود كه نظاميه بغداد تادير گاهى, به رغم بحرانهاى سياسى و اجتماعى بسيار, و حتى سقوط بغداد توسط مغول, از بسيارى مصائب و نابسامانيها مصون ماند و به باز توليد انديشه ها و افكار بنيانگذاران آن پرداخت. يكسان سازى فرهنگ سياسى از جمله نتايج اين چرخه توقف ناپذير قدرت / دانش بود.

سرانجام, سومين كار ويژه نظاميه ها كه از مبانى گفتمان شافعى و اشعرى بر مى خاست, تعصب و تمحض در علوم نقلى و ضديت آشتى ناپذير با عقل و فلسفه بود. نظاميه ها, همان گونه كه خواجه انتظار داشت عملا در راه مبارزه با تبليغات شيعى و عقايد و آرإ فلاسفه به فعاليت پرداختند. سازمان آموزشى نظاميه با التزام جدى و واجب الرعايه بر روش شناسى شافعى و كلام اشعرى, بنياد و ساختارى ضد عقلى داشت و از همين موضع ـ كه در واقع, همسوى با ساخت قدرت سنى است ـ به سركوب خردگرايى شيعه و فلاسفه همت مى گماشت. امام ابو حامد غزالى مدرس عاليقدر نظاميه دو كتاب المستظهرى (فضائح الباطنيه) و تهافت الفلاسفه را در رد فاطميان و فلاسفه نگاشت و با شخصيت ممتاز و بر جسته اى كه داشت, ساليان درازى از نفوذ خردگرايى در زندگى سياسى مسلمانان, بويژه محافل اهل سنت جلوگيرى نمود. وى چنان هزيمتى به فلسفه تحميل كرد كه خردگرايى را به نهان كارى و اختفإ كشانيد و اندك اندك فلسفه را يكسره از حيات فرهنگى و سياسى مسلمانان بيرون نمود; زيرا متعاقب اين كتاب, فتاوى بسيارى مبنى بر تحريم تحصيل فلسفه و اشتغال و تدريس آن صادر شد.

تهاجم غزالى و اصحاب نظاميه ها, به فلسفه و هر نوع خردگرايى در تمدن اسلامى, قبل از هر چيز, انگيزه و نتايج سياسى داشت. رواج فقه نقلى و گذشته نگر توسط نظاميه ها, عموما براى مقابله با ((الازهر)) و شيعيان بود كه با تكيه بر فلسفه يونان و روش شناسى عقلى به نقد گذشته سياسى و بنابراين موقعيت كنونى سياست سنى در دوره ميانه مى پرداختند. بدين سان, تلاش نظاميه ها در هزيمت فلسفه و سلطه حديث گرايى, در عين حال كه ريشه هاى هر گونه فهم عقلى از ديانت را مى خشكاند, بويژه براى پادشاهان و فرمانروايان دوره ميانه سودمند بود و حاكمان را از نقادى خرد ورزانه و مسئوليت رفتارهاى سياسى ـ اجتماعى مصون مى نمود. حاكمان جامعه اسلامى با استفاده از محصولات فرهنگى ـ سياسى نظاميه ها, سالهاى دراز, به عوام فريبى و توجيه مشروعيت خود پرداختند.

اندیشه سیاسی ابن خلدون: مورخ و جامعه شناس واقع گرا و نظریه پرداز انحطاط و زوال تمدن اسلامی (مطالب مربوط به فاربی برگرفته از مقاله ای از دکتر محمود تقی زاده متخصص جامعه شناسی می باشد):

فارابی و ابن خلدون هر دو و با وجود اختلاف زمانی زیاد از بنیانگذاران دانش اجتماعی در جهان اسلام بوده اند، در حالی که آثار اجتماعی فارابی کاملا فلسفی، انتزاعی، عقلانی و آرمان گرایانه است، دیدگاه ابن خلدون عمدتا جامعه شناسانه، علمی، عینی، و واقع گرا است.

فارابی نظرات اجتماعی و جامعه آرمانی اش را در قالب مدینه فاضله، امت فاضله و معموره فاضله شرح داده است در صورتی که ابن خلدون نظراتش را در قالب عمران بدوی و عمران حضری(شهرنشینی) توضیح داده است. فارابی با رویکردی ایستا به تشبیه بخشهای مدینه فاضله با بدن انسانی پرداخته و ابن خلدون با همین رویکرد ولی شیوه ای تحولی و پویا چرخشهای حیات اجتماعی و سیاسی انسانها را از حالت بدوی تا اوج تمدن را شرح داده است.

 در حالی که فارابی در هیئت یک فیلسوف اجتماع به حقیقت اجتماعات انسانی و انواع کامل و غیر کامل آن عطف توجه دارد، ابن خلدون در کسوت یک سیاستمدار و مورخ به نمونه های جوامع واقعی و خارجی در قالب شهر و روستا و افت و خیز تداوم آنها چشم دوخته است. اولی به شیوه فیلسوفانه تحقق جامعه حقیقی اش درسهای تاریخ را استدلال می کند و دیگری تا نقطه انقراض و سپس به تکرار همین روند دورانی را همراه با دهها نمونه و شاهد تاریخی، تجزیه و تحلیل می کند.

ابن‌ خلدون‌ در پايان‌ پيش‌ گفتار كتاب‌ نخست‌، كليات‌ مطالب‌ بابهاي‌ اين‌ كتاب‌ را به‌ ترتيبى‌ ذكر مى‌كند كه‌ حاكى‌ از خصلت‌ ويژة انديشة اوست‌، خصلتى‌ كه‌ از آن‌ به‌ خردگرايى‌ و واقع‌گرايى‌ تعبير شده‌ است‌. البته‌ در اين‌ خردگرايى‌ و واقع‌گرايى‌ نبايد ابن‌ خلدون‌ را با فلاسفة عقلى‌ مسلمانان‌ پيش‌ از او، يا با خردگرايان‌ و تحصّلى‌ مشربان‌ متأخر غربى‌ مقايسه‌ كرد. چه‌، ابن‌ خلدون‌ به‌ سبب‌ پرورش‌ خانوادگى‌ و تربيت‌ علمى‌ و محيط فرهنگى‌ عصر خود، تحت‌ تأثير جريانهاي‌ گوناگون‌ ديگري‌ هم‌ قرار داشت‌: پاي‌ بندي‌ به‌ شريعت‌، ضديت‌ با فلسفه‌، و تمايل‌ به‌ نوعى‌ تصوف‌، تركيب‌ اين‌ عوامل‌ در يك‌ نظام‌ فكري‌ بر همة جوانب‌ تأليف‌ او اثر گذاشته‌ است‌.

ترتيب‌ ابواب‌ كتاب‌ِ نخست‌ اجمالاً چنين‌ است‌: نخست‌، عمران‌ بشر به‌ طور كلى‌...؛ دوم‌، عمران‌ باديه‌نشينى‌...؛ سوم‌، دولتها... و مناصب‌ و پايگاههاي‌ دولتى‌؛ چهارم‌، عمران‌ شهرنشينى‌...؛ پنجم‌، هنرها و معاش‌...؛ ششم‌، دانشها. تعليل‌ اين‌ ترتيب‌ از لحاظ درك‌ بينش‌ اجتماعى‌ و تاريخى‌ ابن‌ خلدون‌ اهميت‌ فراوان‌ دارد.

وي‌ اجتماع‌ باديه‌ نشينى‌ را از آن‌ رو مقدم‌ داشته‌ است‌ كه‌ بر كلية انواع‌ ديگر پيشى‌ دارد. تشكيل‌ سلطنت‌ و دولت‌ نيز بر پديد آمدن‌ شهرها پيشى‌ دارد (مرحلة انتقال‌ از باديه‌ به‌ شهر). مقدم‌ داشتن‌ معاش‌ بدان‌ سبب‌ است‌ كه‌ اين‌ امر از ضروريات‌ طبيعى‌ است‌، ولى‌ آموختن‌ دانش‌ جنبة كمال‌ و تفنّن‌ دارد و بديهى‌ است‌ كه‌ طبيعى‌ مقدم‌ بر تفننى‌ است‌، اما هنرها را از اين‌ جهت‌ با كسب‌ و پيشه‌ ذكر مى‌كند كه‌ از بعضى‌ جهات‌ و از لحاظ اجتماع‌ در شمار آنهاست‌. هر كدام‌ از اين‌ 6 باب‌ به‌ طور نابرابر به‌ فصلهاي‌ متعدد تقسيم‌ شده‌ است‌. ابن‌ خلدون‌ در تعليل‌ عقلى‌ پديده‌ها گاه‌ به‌ مرحله‌اي‌ نزديك‌ مى‌شود كه‌ امروزه‌ از آن‌ به‌ مادّيگري‌ تاريخى‌ تعبير مى‌شود. ابن‌ خلدون‌ را به‌ اين‌ سبب‌ كه‌ تفاوت‌ عادات‌ و رسوم‌ و شئون‌ زندگانى‌ ملتها را نتيجة نوع‌ معيشت‌ آنان‌ يعنى‌ اقتصاد مى‌داند و استنتاجهايى‌ نظير آن‌ در موارد ديگر، پيشگام‌ ماديگري‌ تاريخى‌ شمرده‌اند. بى‌آنكه‌ اعتقادات‌ محكم‌ دينى‌ او را انكار كنند.

مبدء اجتماع سياسي:

نظريه ي ابن خلدون درباره ي مبدأ اجتماع سياسي ( دولت ) مبتني بر مبادي متعدد و در ارتباط با يكديگر مي باشد. مبدأ اول بر اين حقيقت بنا شده است كه اجتماع انسان با انسان ها امري ضروري است كه چاره اي از آن نمي باشد. و اين ضرورت به جهت رفع دو نياز است: نياز اول غذا است كه انسان براي به دست آوردن ضروريات آن نيازمند ياري ديگران است. و نياز دوم نياز به دفاع از خود است كه تنها با تعاون با ديگران به شكل مطلوبي صورت پذيرد.

اما مبدأ دوم نظريه ي ابن خلدون كه در ارتباط  با مبدء اول است, عبارت است از اينكه لازمه ي اجتماع انسان با ديگران تنازع و درگيري ميانشان است. انگيزه ي اين نزاع روح طمع، ظلم و دشمني ريشه دار در انسان مي باشد كه ابن خلدون از آن با اصطلاح « الطباع الحيوانية » تعبير مي نمايد. از اينجا اين متفكر بزرگ وارد مبدأ سوم نظريه اش مي شود كه عبارت است از اينكه هر گاه حالت تنازع به حال خود وا گذاشته شود، منازعات بسيار شده و به خونريزي و هرج و مرج منتهي مي گردد. امري كه زندگي را آكنده از نگراني و بي نظمي مي گرداند.

سپس ابن خلدون وارد مبدء چهارم مي شود. و آن محال بودن دوام نوع بشري ( كه زندگي او در نگراني و هرج و مرج آكنده شده است. ) بدون وجود سازمان و وازعي حاكم بر آنهاست. و اين وازع در حاكمي مجسم مي شود كه حكومت يا سلطه ي او غلبه و قدرت را ايجاب مي نمايد.

ابن خلدون در بحث از ايجاد دولت بر اساس قدرت اكتفا ننموده و از عناصر شكل دهنده ي آن نيز بحث مي نمايد. او معتقد است كه دولت متاثر از شرايط اجتماعي، روانشناسي، اقتصادي و ديني حاكم بر جوامع شان است. و پيش از آن مرحله ي عامي است كه هر جامعه اي از آن عبور مي كند. كه ازآن با عنوان « مرحله ي باديه نشيني » نام مي برد كه بر پايه ي زندگي و ارزش هاي باديه نشيني در جامعه استوار بوده و پيش از مرحله ي شهرنشيني قرار دارد و مرحله اي است كه اساس آن بر پايه ي عصبيت مي باشد كه عبارت است از نيروي مادي و اخلاقي يي كه منجر به پيوند افراد با يكديگر شده و از خويشاوندي و نَسب خاص آغاز و به احساسي مشترك كه منجر به شكل گيري روحيه اي جمعي مي گردد, منتهي مي شود و روحيه ي جمعي اساس نيروي عصبيت مي باشد. قدرتي است كه نيروي زعامت بر آن متكي بوده و آن را به كار مي گيرد.  اعضاي دولت و ساكنان باديه نشين به شجاعت و توانايي و روحيه و معنويت عالي متمايز مي شوند كه در آن واحد فرد و جامعه را متمايز مي سازد. و از اين رو ايشان در دفاع از دولت به خود اطمينان و اتكا داشته و ابن خلدون در وصفشان مي گويد كه: 

و اهالي باديه ... در دفاع از خويشتن بر خود اتكا داشته و به غير خود آن را واگذار نكرده اند. و كسي را در اين امر جز خود مطمئن ندانسته و از اين رو همواره با خود سلاح را حمل مي نمايند. ... و بر خود اعتماد به نفس دارند. دلاوري خلق ايشان و شجاعت سجيه ي آن است. و هر گاه ندايي ايشان را طلب كند و ياري بخواهد، به سوي او بروند. »

از ديد ابن خلدون عصبيت قدرت دولت است كه هرگز نبايد آن را « همانند تعصب » دانست. زيرا هدف ابن خلدون توضيح تفاوت موجود ميان تكوين اجتماعي منسجم و تكوين اجتماعي نا منسجم است. از اين رو عصبيت تعبيري از احساس مشترك و روح جمعي است. روحي كه به مانند قدرت دولت عمل نموده و سندي محكم بر زعامت آن است. و بيش از اينها، ابن خلدون در تفسير اجتماعي و سياسي از عصبيت بر اين باور است كه عصبيت نيروي معنوي يي در كنار قدرت مادي آن است. نيروي معنوي آن در اين زمان « همراه با دين و يا ملازم با دعوتي از دعوت هاي حق است كه  از آن طريق سرشتي مذهبي كسب مي نمايد. از اين رو عصبيت به حكمراني انجاميده و دربردارنده ي تفوق بر نيروي مادي و نيز غير آن از عصبيت هايي در فضايل سياسي است و اين بدون شك بر عصبيت صفت اخلاقي و معنوي خواهد بخشيد.

تطور دولت از مرحله ي باديه نشيني به شهرنشيني نيازمند گذشت زمان و سپري شدن نسل هاست. از خلال اين تطور و با توجه به روزگار ابن خلدون و نيز معلومات بسيارش، او درصدد ترسيم رابطه اي بين تطور دولت و معدل عمر آن بود. اين امر از يك سو به توان حركت و فعاليت در عرصه هاي تحول به سوي دولت و از جهت ديگر به قرار دادن نيروي روح جمعي ( يا عصبيت ) به عنوان مقياسي براي اضمحلال آن ديده مي شود. ابن خلدون از تمامي اين ارتباط ها معدل عمر دولت را استخراج مي نمايد كه بيش از  سه نسل يا يكصد و بيست سال نمي شود. برغم آنكه ابن خلدون به مقياسي رايج از نوع دولت هاي معاصر فراتر نمي رود، اما تحليل اجتماعي نسل هاي دولت از سويي  و تحليل سياسي مراحل آن از سوي ديگر ارزشمند است. از حيث تحليل اجتماعي براي نسل هايي كه دولت از آن عبور مي كند. او  نسل اول را نسل باديه نشيني و خشونت و توحش و شجاعت مي نامد. سپس نسل دوم، نسل تحول به حكمراني و رفاه از باديه نشيني به شهرنشيني و از تنگدستي به اتراف و فراخي زندگي است. و از اشتراك در فرمانروايي به خودكامگي است كه در آن تنها يك تن فرمانروايي را بدست گرفته و ديگران را از كوشش در رسيدن به آن باز مي دارد. و موجب مي شود كه ديگران از كوشش در رسيدن به فرمانروايي به سستي گرائيده و از ارجمندي به خواري و خضوع تن در دهند. لذاست كه عصبيت از جوش و خروش كمي فروكش مي كند و ترس و خضوع در ايشان جاي مي گيرد. »

ابن خلدون نسل سوم را نسل پاياني در حيات دولت مي داند. : نسلي كه در آن دولت از ميان رفته و بسياري از صفات موجود در آغاز دولت و به ويژه عصبيت در دوران اخير از يادها مي رود. و چنانكه گذشت, عصبيت رابطه اي است كه جماعت را نيرو بخشيده و ايشان را به هم پيوند مي دهد. ...  تا آنجا كه چيزي از آن باقي نمي ماند. از اين رو ابن خلدون مي نويسد:

« اما نسل سوم دوران باديه نشيني و خشونت را چنان از ياد مي برند كه گويي وجود نداشته است. و حلاوت عزت و عصبيت را به دليل ملكه ي قهر و غلبه از دست مي دهند. و ناز و نعمت ايشان به اوج خود مي رسد. ... تا جايي كه در تكفل دولت قرار مي گيرند ... و عصبيت به تمامي زايل گرديده و حمايت، دفاع از خود و نبرد با ديگران را فراموش مي كنند ... در نتيجه دولت بر اثر بار گراني كه بر دوش دارد از ميان مي رود. ... »

 

علل زوال انديشه سياسي در ايران:

1- اجتماعی: بي ثباتي و ناامنی اجتماعي

2- علل سیاسی:

1-2- تهاجمات خارجي

2-2- استبداد شاهان (حكومت استبدادي)

2-3- سطح نازل فرهنگي حكومتها (جهل + خشونت كه خصلت زندگي صحرايي است ) اقوام بيابانگرد صحرايي از آسياي ميانه که در طیّ هزار سال قرن چهارم تا ابتدای قرن چهاردهم- بر امور ایران با آن سابقه تمدنی و فرهنگی قبل از اسلام مسلط شده بودند.

2-4- علل خارجي:

- حملات مکرر به فلات ایران در طول تاریخ پس از اسلام و نابود شدن بسیاری از زیر ساختهای معیشتی  

- وضعیت تحمیل شده بدتر از استعمار توسط انگلیس و روسیه بر ایران( اخذ بی حساب و کتاب امتیازهای گوناگون اقتصادی و مالی و سیاسی در ایران)

2-5- شکل گیری مناسبات فرهنگ و دولت رانتیر پس از استخراج نفت در ایران (استبداد نفتی)

4- معضلات عقيدتي و فرهنگی(جهل عمومي + رشد تعصبات مذهبي + انحرافات مذهبي، فراگیر شدن اندیشه قضا و قدری و انزوا طلبانه صوفيه و تحویل بسیاری از معارف و علوم دینی به فقه و تورم فقه فردی)

جمع بندي:

عدم توليد مستمر، فراگير و فعالانه انديشه سياسي، توليد انديشه سياسي اندك، نامتناسب ؛ غير واقعي، انتزاعي و عمدتا فردي : فلسفه، عرفان و فقه در فضایی منفکّ از نیازهای اجتماعي تقويم مي‌يابد که متأثر از تحولات زمانه و بهبود مناسبات زندگی عمومی نيست .

 

 

 

 


نوشته شده در تاريخ چهار شنبه 20 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

خلاصه مباحث تاریخ انديشه‌ سياسي در اسلام و ايران

آغاز:

الف- بطور كلي بايد در هنگام بررسي هر مكتب فكري (اعم از سياسي،  اجتماعي) در اينجا انديشه‌هاي سياسي در اسلام و ايران،  چند نكته را مد نظر داشت.

1-  ويژگي‌هاي شخصيتي،  فكري بنيانگزار و روند زندگي آن سرنوشت و نحوه زندگي هر كدام

 مقايسه پيامبر اسلام (ص) با حضرت مسيح (ع)

-2   درمورد دين(مخصوصاً دين اسلام): نص دين (قرآن و سنت)ونحوه مواجهه با آن: اشعري،  معتزله،  خوارج، تسنن و تشیع

3- جغرافيا و بستر فرهنگي ـ اجتماعي نزول وحي و ارسال دين جامعه عربستان

ب- تفاوت انديشه هاي سياسي مسلمانان و يونانيان

مباني تفكر يونانيان از پوليس(شهر) آغاز مي شود. انديشه سياسي يونانيان= علم اداره شهر                            شهر يوناني متشكل از طبقات اجتماعي مختلف بود و سطحي از مدنيت (شهروندي) و دموكراسي مستقل را تجربه مي كردند(دموكراسي مستقيم). در حالی که اندیشه سیاسی اعراب از ساخت قبيله اي جامعه و نه مناسبات شهری آغاز مي شود در جامعه اعراب پيوندها قبيله اي بود تا شهروندي. مدنيت و شهر نشيني در اعراب بسيار كمرنگ بود. بزرگترين چالش اعراب انتخاب رئيس قبيله بود. يك رئيس قبيله وجود داشت. قانونگذار و مجري و قاضي هم خود او بود و بقيه افراد قبيله مطيع او هستند. اعراب در مرحله تدوین و اجراء قوانین مدنی از ايراني ها و رومي ها  تقليد كردند. در حالي كه يونانيان در سطحي بالاتر از اين مي انديشيدند.

 

 

پ- منازعات فکری صدر اسلام:

1- منازعه فكري اشاعره و معتزله:

شهید مطهری: «ظاهرا اولين مسئله اي كه در ميان مسلمانان مورد بحث واقع شد، بحث جبر و اختيار بود و مسلّم است كه جامعه اي بحدي از علوم و تفكر مي رسد در مورد سرنوشت انسان و جامعه حساس مي شود. اين بحث از آن جهت كه به انسان مربوط است جبر و اختيار-  است و از آن جهت كه به خدا مربوط است قضا و قدر است. كه اين امر بحث  " عدل " را پيش مي آورد زيرا رابطه ا ي آشكار ميان جبر و ظلم از يك طرف و اختيار و عدل از طرف ديگر وجود دارد. [بحث از عدل، بحث از عدل الاهي است ]. بحث عدل هم بحث حسن و قبح ذاتي افعال را ميان مي آورد (بدين صورت كه آيا عدل خداوند اقتضا ء دارد كه انساني مانند شهر با اين همه افعال قبيح را به بهشت ببرد (مفايق عقايد جبريه )و افراد خوب را با آنهمه افعال حسن به جهنم ) كه اين امر را وارد بحث عقل و مستقلات عقليه- مي كند كه همه اينها بحث حكمت- را يعني غرض و غايت حكيمانه داشتن  ذات باري را موجب مي شود. منازعه فكري دو گروه اشاعره و معتزله بر سر مساله نحوه مواجهه با جبر و اختيار انسان از یکسو و قضا و قدر الاهی از دیگر سو می باشد. جرقه اوليه منازعه به زمان خليفه سوم بر مي گردد كه با وجود محاصره،  رداي خلافت را موهبت الهي مي دانست که حاضر به درآوردن آن نبود. همچنین امويان به جبر بسيار دامن زدند، غالب سخنراني ها و خطبه هاي معاويه مشيت الهي بر رسيدن حكومت به بني اميه است. سلطنت بني اميه غالبا چون بر اساس سفّاكي و سر كوبي شکل گرفته بود در نتيجه تبليغات حاكميت فرهنگ مذهبي مستعد آن بود كه همه چيز به تقدير الهي حواله شود (  امنّا بالقدر كلّه خيره و شره ).»

مناسبات حكومتهاي مطلقه واستبدادي خدايي درذهن مردم تصويرمي كند كه فرمانروايي مطلق در آسمان ها و زمين مانند حاكمان مطلق ومستبد دارد و خدایي سختگير و عبوس است که با معيارهاي عقلي نبايد اورا سنجيد. مكتب اشعري توسط غزالي رنگ كلامي خودرا باخت و رنگ صوفیانه به خود گرفت كه اين امر باعث گرايش شديد به اين نگرش در دوران زوال تمدن اسلامی شد. تفكر جبري (اشعري) در بين بسياري از انديشمندان و عرفا رواج داشت، گفته شده كه حافظ و خيام نيز جبري مسلك بوده اند و اشعاري با مضامین جبری  اندیشی دارند.                                                                                                                                         

ذكرفهرست وار عقايد اشعري ها:

-         مختار نبودن بشر و مخلوق خدا بودن اعمال او

-         حسن و قبح شرعي اعمال بجاي حسن و قبح ذاتي افعال

-         عدل شرعي است نه عقلي: هر آنچه که خداوند انجام دهد عین عدل است نه آنکه خداوند بر مبنای عدالت رفتار می کند. ( هر چه آن خسرو كند شيرين بود )

-         رعايت لطف بر خداوند واجب نيست.

-         انسان آفريننده عمل خود نيست بلكه اكتساب كننده آن است                                                                                                

-         افعال خدا ناظر به غايت  و غرض نيست. (خدا را نبايد محدود در غايات كرد)

-         مغفرت فاسق بدون ثواب و عمل خیر و عذاب مؤمن بدون معصيت بلا اشكال است.                                            

تفکر اشعری به نوبه خود به دو گروه تقسيم شد:

1. اهل راي كه حنفي ها و شافعي ها بودند و فراگیری علم کلام را جایز می دانستند.

2. اهل حديث كه حنبلي ها و مالكي ها بودند:گروهي از علماي اسلامي از اساس با علم  كلام، يعني بحث عقلي دراصول اسلام (توحيد،  نبوت و معاد )،  مخالف شدند و آنرا بدعت و حرام دانستند و حكم به حرمت آن دادندكه در راس آنها "احمد بن حنبل" است كه بطوركلي با علم كلام اعم ازكلام معتزلي يا اشعري،  چه رسد به کلام شيعي،  مخالف بود. منشأ اهل حديث یا  اهل نص جنوب عربستان مکه و مدینه- بود؛ در حالیکه منشأ اهل الرأی حنفی ها و شافعی ها- عمدتاً عراق بود که تحت تأثیر حوزه فرهنگی ایران و سابقه تمدنی قبل از اسلام در ایران اهمیت بیشتری به مباحث عقلی می دادند. ابن تيميه حنبلي به حرمت كلام ومنطق داده است در مقابل بر اجراء مناسك و شريعت دين مانند آنچه که در صدر اسلام رواج داشت التزام و اصرار دارند.(منشأ تفکر سلفی و وهابیت معاصر)

متفکران اشعری بین مردم به تقید و دیانت قوی تری شناخته می شدند تا معتزله که اهل چون و چرا کردن بودند لذا نفوذ اجتماعی گسترده تری نیز پیدا کردند.

تبليغات سياسي و اجتماعي رواج تفكر اشعريون

1)       گرفته شدن انديشه تغيير از انسان و رواج سازگاري (به عقيده اشعريين تغيير دادن شرایط، نشانه نپذیرفتن مشیت الاهی و گستاخي در برابر اراده و حکمت خداوند است)

2)       تسلط ظالم(به عقيده اشعريين روي كار آمدن ظالم، امتحان الهي است براي سنجش صبر بر مصيبتِ ستمکار)

3)       ظلم پذيري(خود كرده را تدبير نيست، اين ظلم كه بر سر ما آمده نتيجه عمل خودمان است و بايد منتظر باشيم كه خدا خودش هر وقت بخواهد نجاتمان بدهد)

4)       برداشت منحط از مفهوم عمیق توكل و واگذاری امور به خداوند؛ که امام محمد غزالي اوج اين برداشت را دارد. که رواج این بی عملی و بی تحرکی باعث شد تمدن اسلامي از رشد باز مانده و راكد شود و از پويايي و جولان بیفتد.

شهید مطهری: «پيروزي مكتب اشعري براي جهان اسلام گران تمام شد. اين پيروزي، پيروزي جمود وقشرب گرايي برحريت(آزادي فكر و انديشه بود).»

معتزله:

شهید مطهری: «روش اعتزال در حقيقت عبارت بود از بكار بردن استدلال و منطق در فهم و درك اصول دين و اين به معناي اعتقاد به حجيت، حريت و استقلال عقل است. هم چنین معتزله بر این باور بودند که انسان افعال را به اراده خود انجام مي دهد در حالیکه اشاعره معتقد بودند بدون اراده خدا هيچ امري انجام نمي شود. بديهي است عامه مردم كه اهل تعقل،  تفكر و تجزيه و تحليل نيستند،  همواره « تدين » را مساوي با« تعبد » و تسليم فكري به ظواهر آيات و روايات مي دانند مخصوصاً اينكه علماي دين هم بر اين امر دامن بزنند و واقعاً به ظاهر گرايي خويش مومن و معتقد باشند. خصوصاً اگر سياست وقت بنا به مصالح خودش از آن حمايت كند.  

انديشه سياسي خوارج:

شهید مطهری: جرقه هاي اوليه آنها مربوط به دوران خليفه سوم است که در جنگ صفين (بهانه صفين: خونخواهي معاويه برای قتل خليفه سوم) سرباز كرد، صحابه و بزرگان قريش را كافر مي دانستند. در جنگ جمل به دو دلیل اولين مخالفتها را با حضرت امیر (ع) بروز دادند: دستور ایشان برای آتش زدن شتر منتسب به پیامبر را داد و اينكه نگذاشتند كسي از جنگ جمل غنيمتي ببرد. در جنگ صفين هم ابتدا حضرت امیر را به صلح و مذاكره وادار کردند و بعد كه نتيجه مطلوب حاصل نشد از حضرت خواستند توبه كند و چون توبه نكرد وي را مشرك خواندند كه چرا ایشان شعار و ايده‌ لا حكم الا ا.. را كنار گذاشته و به حكميت تن داده است .

اعتقادات خوارج :منشأ اعتقادات خوارج ازدياد فسق و فجور وگناهان كبيره، ظلم و نابرابري در جامعه پس از پيامبر مخصوصاً در زمان حكومت بني اميه بود:

1- درهر شرايطي و هر زماني امر به معروف و نهي از منكر را بر خود واجب مي‌دانستند و هيچ پيش شرطي را هم در اين مورد لحاظ نمي‌كردند و در فكر ضرر و زيان و نتيجه هم نبودند و نفس عمل بر ايشان اهميت داشت همين امر موجب رواج نوعي عملزدگي و تأكيد بر عمل و نظر هم براي خودشان و هم ساير مسلمانان شد. تا حدي كه عمل به احكام ديني يكي از اركان مهم اعتقادي آنها و حتي مهم ترين ركن تلقي مي‌شد و ايمان بدون عمل را مردود مي‌شمردند فاعل و كننده گناهان كبيره را خارج از دين مي‌دانستند (بشدت از لحاظ ديني سخت‌گير بودند مخصوصاً از لحاظ دروغ گفتن) از اين جهت بر خلاف مرجثه و نقطه مقابل آنان بودند. (چون مرجئه براي تطهير حاکمان اموي، قضاوت در مورد افراد را به مشیت حضرت حق در روز قيامت واگذار می کردند.)

2- نكته جالب ديگر در باب خوارج - عدالت طلبي، آنهاست به عنوان مثال در باب رهبري جامعه اسلامي معتقد بودند كه هر شخص را كه آنها (جماعت خوارج) با راي خود برگزينند و او با مردم به عدل رفتار كند و از ظلم و جور بپرهيزد او امام است. درحاليكه جميع اهل سنت و تشيع، امامت را ازآن قريش مي‌دانستند ولي از نظر خوارج امام مي‌توانست حتي غير عرب و بنده عجمي هم باشد (نفي سيادت عربي) علت اين مسئله هم انحرافات و شبهات زياد آن دوران پيرامون مسئله رهبري بود (عملكرد عثمان و قتل وي-جنگ جمل و رويارويي دو طيف متشخص ادعاي معاويه (از طرف عمر) براي فرمانروايي بر شام معتقد به وجوب و خروج عليه امام جائر و جنگ باوي بودند . عقيده ای به قريشي بودن خليفه نداشتند و مي گفتند چون اعراب، تاوان دعواهاي قريش را مي دهند پس لزومي ندارد خليفه قريشي باشد.(بر خلاف شيعیان و خصوصاً اهل سنت)

از نظر خوارج امر به معروف و نهي از منكر مراتب نداشت (مرحله قلبی، لسانی و عملی) و همان جا بايد با قدرت و شدت آخرین مرحله حكم را اجرا كرد. اهل تقيه نبودند(چيزي كه شيعه به آن شناخته مي شود تقيه است) خوارج،  تقيه را نشانه ترس مي دانستند. از نظر خوارج عمل،  شرط ضروري و لاينفك ايمان است و ارتكاب گناه كبيره باعث خروج از ايمان و ورود به كفر مي شود و خداوند هم دستور جهاد با كفار را داده است. سوره يوسف را قبول نداشتند چون داستاني عاشقانه است و مي گفتند چنين داستاني نمي تواند براي قرآن باشد.

اندیشه سیاسی مرجئه: رجاء

بر خلاف خوارج، عمل را شرط ضروري و لاينفك ايمان نمي دانستند و گناه كبيره را باعث از بين رفتن ايمان نمي پنداشتند (معصيت ضروري به ايمان نمي زند و باعث خروج فرد از ایمان نمی شود). بسيار سهل گير بودند و اينكه براي مناجات با خدا نياز به روش خاصي نيست و شكل خاصي براي ايمان توصيه نمي كردند و به جاي نماز، اشکال دیگر عبادت را توصيه مي كردند. سوره توبه را توجه مي كردند اينكه آيا خداوند گناهكاران را عذاب مي كند يا موفق به توبه مي كند.

امويان به اين تفكر(مرجئه) بسيار دامن زدند چون از لحاظ عمل به دين، سابقه خوبي نداشتند و تظاهر به فسق مي كردند و اين تظاهر را نوعي پرستیژ و كلاس اجتماعي مي دانستند، با رواج تفكر مرجئه دست آنها با وجود عدم پايبندي به دين،  براي حكومت و دست اندازی به جان و مال و نوامیس مسلمانان باز بود.

اندیشه سیاسی اهل سنت (نظام سیاسی خلافت):

الف ) ماهیت خلافت                              ب) هویت خلیفه   

خلافت نمونه آرمانی دولت اسلامی از دیدگاه اهل سنت است. سنت در لغت به معنای طریقه و شیوه ای زندگی است. در اصطلاح فقهی به معنای مجموعه آثاری است که از پیامبر (ص)خواه به صورت قول یا فعل و یا تقریر،  برجای مانده است.اهل سنت در اصطلاح رایج بین مسلمانان، نام فرقه ای بزرگ از پیروان اسلام که دیدگاه سیاسی خاصی دارند؛ معتقدند که خداوند «صحابه»را برای حفظ رسالت و تبلیغ آن بعد از رحلت پیامبر (ص) و نیز حفظ و میراث سیاسی آن حضرت برگزیده است. از چشم انداز فکر سنی عالی ترین نمونه دولت اسلامی، خلافت خلفای راشدین است. در اندیشه سنی خلافت عبارت است از «جانشینی پیامبر (ص) در حراست دین و سیاست دنیا» دولت در زمان رسول (ص) و خلفای راشدین به گونه ای بود که بین دو امردینی و سیاسی اختلاف نبود زیرا دولت برپایه اعتقاد اسلامی قرار داشت.

الف) ماهیت خلافت: اهل سنت در اندیشه های سیاسی قدیم و جدید خود ولایت عام و اختیارات گسترده ای را برای خلیفه اسلامی به منظور حفظ و تحقق مصالح مردم بر اساس شریعت اعطا می کنند. این اختیارات شامل اجرای شرعی،  سیاستگذاری عمومی جامعه، فرماندهی نیروهای مسلح،  حفظ مرزها،  رهبری مسلمانان در امور حج،  وضع مالیات و نیز جمع آوری و تقسیم وجوهات شرعی مثل زکات است. اهل سنت به جدایی دین از سیاست نمی اندیشند بلکه آن دو را همبسته و گسست ناپذیر می دانند. به رغم پیوند آشکار دین و دولت در خلافت اسلامی، امامت و رهبری در اندیشه سنی از اصول دیانت اسلام نیست. خلافت از فروع فقهی در اندیشه سنی است و نه از اصول دیانت. خلافت در اندیشه سنی مقام و منصبی سیاسی و تنفیذی به منظور مصالح مومنان و نبرد متجاوزان ایجاد شده است.

ب) هویت خلیفه:  نظریه خلافت بر بنیاد عدم هرگونه نص از طرف پیامبر (ص) در خصوص تعیین خلیفه استوار است. مطابق نظر اهل سنت حضرت رسول (ص) امر خلافت و شیوه های تعیین خلیفه را به عهده صحابه و سپس مردمان هرزمانه نهاده است پیامبر هرگز کسی را برای اداره دولت اسلامی،  بعدازوفات خود توصیه نکرده اند.

طریقه تعیین خلیفه:

الف) انتخاب و اجماع اهل حل وعقد           

ب) نصب از جانب خلیفه پیشین (استخلاف )                          

ج) زور و غلبه (تغلّب)

 الف )انتخاب اهل حل و عقد:

در نظام سیاسی اهل سنت عده ای از بزرگان و مشایخ چونان مجلس شورای امروز در بعضی کشورها، وظیفه تعیین و انتخاب خلیفه را به عهده داشته اند. اهل حل و عقد در فقه اهل سنت به «اهل الاختیار» مشهورند؛ کسانی که دارای سه شرط و معتبر هستند نخست عدالت با تمام شرایط و ویژگیهای که دارد. دوم دانش کافی که بدان وسیله شرایط خلیفه را درک کنند. سوم رای و تدبیر که موجب انتخاب فرد اصلح و شایسته ترین شخص برای مصالح مردم گردد.

ب) عهد و نصب از جانب خلیفه پیشین ( استخلاف )

 به نظر اهل سنت انعقاد امامت همچنان که به انتخاب اهل حل و عقد صحیح است با تفویض امر ولایت از جانب خلیفه پیشین نیز صحیح خواهد بود. (انتخاب جناب عمر بن خطاب خلیفه دوم توسط خلیفه اول جناب ابوبکر)

ج) زور و غلبه:

زور و غلبه یکی دیگر از راههای انعقاد خلافت در اندیشه سنی است هرگاه امامی فوت کند و شخص دیگری بدون بیعت (اهل حل و عقد )و یا استخلاف و نصب از جانب خلیفه سابق و صرفا" با تکیه برزور و شوکت خود منصب امامت را به دست گیرد،  خلافت برای او منعقد شده مشروع است.

رویه زور و غلبه توسط فقهای دوره میانه توجیه شرعی یافت؛ تحت این عنوان که اگرجامعه اي فاقد سلطان ومولا باشد عبادتشان مورد تامل وشك است (مقبول نيست ) و بايد هر چه سريعتر سلطاني يافته واز او اطاعت كنند. (من اشتدت و طأته وجبت طاعته: هر سلطانی که قدرت و حشمتش روز افزون شد اطاعتش واجب است) در همین رابطه غزالي معتقد است: فمن بايعه صاحب الشوكه فهو الامام :هركس كه فردصاحب زور و شوكت با او بيعت كند، امام مشروع خواهد بود.

شرایط خلیفه: چهار شرط برای اهل امامت:  1) داشتن نسبت قریشی 2)احراز تمام شرایطی که در قاضی شرط است،  مثل آزادی،  بلوغ،  عقل،  علم و عدالت 3) شایستگی اداره امور جنگ،  سیاست و اجرای حدود اسلامی 4) برتری و افضل بودن در علم و دین.

علامتها و نشانه های خلیفه :

عبا- خاتم ( مهر تهیه شده در انگشتری)- عصا ( چوبدستی ) خطبه- سکه و طراز (نوعی نشانه و آرم مخصوص بر روی لباسهای حکومتی)             

انتهای خلافت خلیفه:

در خصوص اتمام و انقضای خلافت دیدگاههای قدیم و جدید تفاوت اساسی دارند. اندیشه جدید بیشتر به موقت بودن و قید زمان در خلافت تاکید دارند ولی نظریه های قدیم نوعاً خلافت را دائمی و مادام العمر می دانند. از دیدگاه ماوردی دو چیز موجب تغییر حال امام و خروج او از امامت می شود:

الف ) خدشه در عدالت خلیفه که موجب فاسق شدن او از دو راه تبعیت از شهوت و به وجود امدن شبهه در اعتقادات دینی او حاصل می شود.

ب) نقص در بدن و قوای خلیفه در حواس مثل زوال عقل و زوال بینایی ؛ نقص اعضای اصلی ؛ نقض تصرف در امور سیاسی و حکومتی به دو راه قهر وحجر

حجر : چند نفر از یاران و نزدیکان  خلیفه بدون تظاهر به معصیت به گونه ای عمل کنند که خلیفه چندان اختیار نداشته باشد.

قهر: خلیفه گرفتار و اسیر دشمن قاهر باشد و قادر به خلاصی از اسارت نباشد.

 

اصول نظام سیاسی اهل سنت : اجماع و شورا و عدالت صحابه

اندیشه های سیاسی اهل سنت برای توضیح مشروعیت آنچه پس از رحلت حضرت رسول (ص) رخ داده است به دو اصل اساسی « اجماع » و « شورا» استناد می کنند. شورا در نظریه های جدید اهل سنت طرح می شود و اجماع مهمترین منبع مشروعیت نظام های سیا سی در نظریه های قدیم اهل سنت بود.

اجماع :

اهل سنت اجماع را مهمترین مستند برای مشروعیت نظام سیاسی خود بویژه خلافت راشدین می دا نند. قوی ترین مرتبه از اجماع همان اتفاق و اجماع صحابه است . زیرا صحابه نسل اول مسلمانان بودند که همراه رسول (ص) زندگی کرده و در جهاد و غیر با آن حضرت مشارکت نمودند.

اصل اجماع مستند مشروعیت خلافت است منظور از نقش اجماع در نظام سیاسی اهل سنت فقط اجماع بر شخص خلیفه نیست بلکه اجماع صحابه و مسلمانان بر وجوب تاسیس خلافت به عنوان یک نظام سیاسی نیز می باشد. اصل اجماع با توجه به مبنای اجتهاد سنی مستند به قرآن و سنت است است. منابع سه گانه اجماع در مذهب اهل سنت : قرآن، سنت پیامبر (ص) و مجلس صحابه

شورا :

تبادل آرا به منظور اتخاذ تصمیم درست در مسائل اساسی جامعه اسلامی است که حکم و نص شرعی در باره آنها وجود ندارد لفظ « امر» در آیه شورا ( و امرهم شوری بینهم)آشکارا نشان می دهد که بیشتر موارد شورا امور حکومتی و اقامه تصمیمات دولت در بین مومنان و اعضای جامعه اسلامی است .

عدالت صحابه :

نظریه عدالت صحابه از ارکان اصلی و پایه های ارزشی نظام سیاسی اهل سنت است و همین نظریه است که نظام خلافت را تنها نظام مشروع اسلامی مطرح نموده است.

 ویژگیها و نتایج عدالت صحابه در نظام سیاسی اهل سنت :

الف)  مرجعیت سیاسی ب) گذشته گرایی سیاسی

الف ) مرجعیت سیاسی صحابه :

موقعیت ویژه ای  است که آنان را عهده دار شرح و تفسیر احکام و قواعد اسلامی -  سیاسی می کند. احکامی که عیناً مراد و مقصود خداوند تلقی شود.

ب) گذشته گرایی سیاسی :

نظریه عدالت صحابه عمل صحابه را از موقعیت تاریخی اجتماعی جدا و با لغو جنبه تاریخی فهم صحابه و بطور کلی هرگونه گفتار و کردار صحابه را همپایه قرآن و سنت،منبع استنباط احکام سیاسی نمود

پيامدهاي انديشه سیاسی اهل سنت در دوره میانه:

الف) اقتدار گرایی ب) شخص محوری پ) وحدت قوا ؛ولایت عام   ت) الگوی امپراطوری

الف) اقتدار گرایی :



ادامه مطلب...

نوشته شده در تاريخ چهار شنبه 20 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

شیعه دوازده امامی‌

شیعه

عقاید

اصول

توحید • نبوت • معاد یا قیامت
عدل • امامت

فروع

نماز • روزه • خمس • زکات • حج • جهاد • امر به معروف • نهی از منکر • تولی • تبری

عقاید برجسته

مهدویت: غیبت(غیبت صغری، غیبت کبری) و انتظار و ظهور و رجعت • بداء • شفاعت و توسل • تقیه • عصمت • مرجعیت و حوزه علمیه و تقلید • ولایت فقیه • متعه • شهادت ثالثه • جانشینی محمد • نظام حقوقی

شخصیت‌ها

چهارده معصوم

محمد • فاطمه • علی • حسن • حسین • سجاد • باقر • صادق • کاظم • رضا • جواد (تقی) • هادی (نقی) • عسکری • مهدی

صحابه

سلمان فارسی • مقداد بن اسود • ابوذر غفاری • عمار یاسر • بلال حبشی • جعفر بن ابی‌طالب • مالک اشتر • محمد بن ابوبکر • عقیل • عثمان بن حنیف • کمیل بن زیاد • اویس قرنی • ابوایوب انصاری • جابر بن عبدالله انصاری • ابن عباس • ابن مسعود • ابوطالب • حمزه • یاسر • عثمان بن مظعون • عبدالله بن جعفر • خباب بن ارت • اسامة بن زید • خزیمة بن ثابت • مصعب بن عمیر • مالک بن نویره • عبدالله بن جحش
زنان: فاطمه بنت اسد • حلیمه • زینب • ام کلثوم بنت علی • اسماء بنت عمیس • ام ایمن • صفیه بنت عبدالمطلب • سمیه

علما

روحانیان شیعه

مکان‌های متبرک

مکه مکرمه و مسجد الحرام • مدینه منوره و مسجد النبی و بقیع • بیت المقدس و مسجد الاقصی,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

گونه شناسي فكري جنبش هاي اسلامي معاصر و
پيامدهاي سياسي - امنيتي آن در جهان اسلام


يحيي فوزي∗
چكيده
جنبشهاي اسلامي، ويژگيهاي متنوع و مختلفي دارند كه از لحاظ شكلي و سازماني،
فكري و عقيدتي، اهداف و منافع، محيط تاريخي و جغرافيايي، عملكرد و مبارزه و
ديگر موارد، قابل طرح و مداقه علمياند. هدف ما در اين پژوهش، گون هشناسي فكري
اين جنبش ها مي باشد. قصد داريم به اين پرسش پاسخ دهيم كه اولا،ً اين جنبش ها بر
اساس مباني فكري، به چند جريان مهم تقسيم م يشوند؟ و ثانياً، پيامدهاي سياسي -
امنيتي اين ديدگاه هاي فكري متفاوت در جهان اسلام، چه خواهد بود؟
بر اين اساس، نويسنده معتقد است احياي هويت، به عنوان مهمترين دغدغه
جنب شهاي اسلامي معاصر، ارتباط تنگاتنگي با امنيت در جهان اسلام دارد، اما در مورد
نحوه تأثيرگذاري احياگري اين جنبش ها، بايد به تفاوت هايشان در نوع نگرش به
مقوله هويت توجه كرد. با توجه به پتانسيل هاي فقهي و كلامي، به نظر مي رسد تنها
جنبش هاي اسلامي عقل گراي اجتهادي توانائي لازم را براي ايجاد الگوي سياسي بديل
در جهان اسلام و ايجاد امنيتي پايدار و همه جانبه در آن دارند.
كليدواژه ها: جنب شهاي اسلامي، نص، اجتهاد، امنيت، هويت، جهان اسلام
∗ دانشيار علوم سياسي دانشگاه بي نالمللي امام خميني(ره)
فصلنامه مطالعات راهبردي • سال سيزدهم • شماره چهارم • زمستان 1389 • شماره مسلسل 50
154  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50
مقدمه
جنبشهاي اسلامي، حركتهايي مردمي و سازمان يافته مي باشند كه خواهان جايگزيني
وضع موجود با مطلوب بر اساس دستورهاي شرع اسلام در همة ابعاد فكري، اعتقادي و
سياسي  اجتماعي، از طريق شيوههاي مسالمتآميز و غيرمسالمتآميز در جوامع اسلامي
هستند. شكل گيري جنبش هاي اسلامي، از يك سو متأثر از عوامل عيني مانند استعمار غرب،
انحطاط فكري و استبداد داخلي، سكولارسازي شتابزده جوامع اسلامي، شكستهاي نظامي
52 ) و از سوي ديگر، متأثر -40: مسلمانان از بيگانگان و انحطاط دروني بوده (دكمجيان، 1374
از عوامل فكري و انديشه اي مانند آموزه هاي اصلاح طلبانه اسلامي و دستورات ديني مبني بر
مبارزه با ظلم، كفر و طاغوت و تلاش براي ايجاد جامعه اي با ارزش هاي ديني مي باشند.
بنا براين، همه اين جنبش ها بر بازگشت به ارزشهاي اسلامي و احياي اسلام اصيل، به عنوان
.( تنها راه برون رفت از بحرانهاي جهان اسلام تأكيد ميكنند (عنايت ، 1370
جنبشهاي اسلامي، ويژگيهاي متنوع و مختلفي دارند كه از لحاظ شكلي و سازماني،
فكري و عقيدتي، اهداف و منافع، محيط تاريخي و جغرافيايي، عملكرد و مبارزه و ديگر موارد،
قابل طرح و مداقه علمياند.
هدف ما در اين پژوهش، گون هشناسي فكري اين جنبش ها مي باشد. قصد داريم به اين
پرسش پاسخ دهيم كه اولا،ً اين جنبش ها بر اساس مباني فكري، به چند جريان مهم تقسيم
مي شوند؟ و ثانياً، پيامدهاي سياسي - امنيتي اين ديدگاههاي فكري متفاوت در جهان اسلام،
چه خواهد بود ؟
الف. چارچوب نظري
احياي هويت ديني و انحطاط جوامع اسلامي، مهمترين دغدغه هاي جنبش هاي معاصر
است و آنان معتقدند احياي هويت ديني مي تواند به پيشرفت واقعي آنها منجر شده و
عقب ماندگي و انحطاط را از بين ببرد. بنابراين، بايد اين جنبش ها را نوعي حركت هويت گرا
دانست كه به دنبال امنيت اجتماعي، مخصوصاً براي متشرعان مي باشند.
گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  155
در خصوص رابطه امنيت و هويت، دو رويكرد عمده وجود داد. رويكرد اول كه ريشه آن
را ميتوان در آثار كلاسيك ماركس مشاهده كرد، بيشتر متعلق به مطالعات سنتي امنيت مي باشد
كه ارتباطي بين امنيت و هويت قائل نيست. مطابق اين رويكرد، امنيت جامعه مبتني بر ساختي
عيني  مادي است و امنيت جامعه و ناامني آن، معلول نابرابري در توزيع منابع و منافع است
.(260 : (امانت، 1386
رويكرد دوم، بر رابطه دوسويه امنيت و جامعه و تأثير پذيري و تأثيرگذاري متقابل و
گسترده آنان بر يكديگر تأكيد دارد و بر آن است كه امنيت در بطن جامعه قابل فهم است و
پديدهاي اجتماعي و جمعي است. بنابراين، بر وجود و فقدان امنيت از بطن ارزشهاي جامعه
259 ). امنيت در اين ديدگاه، داراي ساخت ذهني است و نظام : تأكيد صريح دارد (خاني، 1383
.(258 : فرهنگي، عمده ترين توانايي را در تأمين امنيت در اختيار دارد (امانت، 1386
با توجه به اين ديدگاه، اگر هويت ملي را متأثر از ارزشهاي مورد پذيرش جامعه بدانيم،
ميتوان چنين برداشت كرد كه هويت ملي و امنيت ملي جوهره واحدي دارند. اين جوهره را
ميتوان ارزشهاي مشترك جامعه دانست، زيرا بر اساس همين ارزشهاست كه جامعه قوام
امنيت زماني مطرح ميشود كه » : مييابد و ميتواند انسجام خود را حفظ كند. به گفته مولار
.(294-293 : ربيعي، 1383 ) « جامعه تهديدي در باب مؤلفههاي هويتي خود احساس كند
ويور نيز همانند مولار، امنيت را توانايي جامعه براي حفظ ويژگيهاي اساسياش تحت
64 ). ويور خاطر نشان : شرايط تغيير و تمهيدات واقعي و محتمل تعريف ميكند (موتيمر، 1380
امنيت در باب وضعيتي است كه جوامع تهديدي در مؤلفههاي هويتي خود احساس » ميكند كه
7). وبر نيز به صورت صريح بيان ميدارد كه موضوع اصلي امنيت : نويدنيا، 1382 ) « ميكنند
اجتماعي، هويت است و معتقد است زماني امنيت اجتماعي مطرح ميشود كه جامعه تهديداتي
293 ). بنابراين، امنيت بيانگر پيوند و ارتباط : نسبت به هويتش احساس كند (ربيعي، 1383
56 ). بر اين اساس، : نزديك و تنگاتنگ عناصر و ارزشهاي جامعه است (نويدنيا، 1382
ارزشها زيربناي هويت ملي هستند و در عين حال، قوام بخش امنيت نيز در هر جامعهاي
محسوب مي شوند و به صورت عاملي مؤثر در حفظ امنيت و هويت هر جامعهاي، نقشي
156  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50
تعيين كننده دارند و در صورتي كه ارزشها دچار اخلال گردند، همبستگي گروهي و تعامل در
.(23 : جامعه متزلزل شده و امنيت جمعي نيز دچار اختلال ميگردد (محرابي، 1387
بر اساس اين بحث نظري، مشخص گرديد كه احياي هويت، به عنوان مهمترين دغدغه
جنبش هاي اسلامي معاصر، ارتباط تنگاتنگي با امنيت در جهان اسلام دارد، اما در مورد نحوه
تأثيرگذاري آنها بايد به تفاوت هايشان در نوع نگرش به مقوله هويت توجه كرد. در ادامه مقاله،
تلاش خواهيم كرد با گون هشناسي جنب شهاي اسلامي معاصر و نحوه نگاه آنان به هويت ديني
و تفاو تهاي آنها، بر اساس مباني كلامي و فقهي اين جنبش ها وچگونگي تأثير اين نگاه هاي
متفاوت، به موضوع امنيت در جهان اسلام بپردازيم.
ب. گونه شناسي فكري جنبش هاي اسلامي معاصر
هرگونه تقسيم بندي، ارتباط نزديكي با نوع هدف محقق از تقسيم بندي دارد. اينكه محقق به
چه منظوري و با چه هدفي به طبقه بندي روي مي آورد، م يتواند گونه شناسي هاي مختلفي را
موجب شود. براي مثال، دغدغه برخي محققان غربي، درك شناخت از نوع مواجهه اين
جنبش ها با غرب و نوع بر خورد آنها با تجدد و مدرنيته م يباشد كه در نتيجه آنها را به نوگرا و
.(56: بنيادگرا يا غرب ستيز و غرب گرا طبقه بندي مي كنند (موثقي، 1384
برخي ديگر به مشي مبارزاتي آنها توجه مي كنند و آنها را تحت عنوان راديكال ، ميان هرو يا
محافظه كار طبقه بندي مي كنند. همچنين، در قالب تقسيم بندي جغرافيايي، مي توان آنها را بر
اساس قاره و منطقه جغرافيايي(شمال آفريقا، آسياي جنوب شرقي، آسياي ميانه وشبه قاره هند،
و خاورميانه) و يا نوع فعاليت (فرهنگي، نظامي و سياسي و يا تلفيقي از آنها) تقسي مبندي كرد.
بنابراين، قبل از هرگونه طبقه بندي، بايد هدف از طبقه بندي را معين كرد تا بر اساس آن، به
گونه شناسي مناسبي دست يافت. هدف ما در اين پژوهش، شناخت پيامدهاي سياسي - امنيتي
اين ديدگاه ها در جهان اسلام مي باشد. به عبارت ديگر، پاسخ به اين پرسش است كه اين
ديدگاههاي متفاوت، چگونه بر امنيت و ثبات جوامع تأثيرگذار مي باشند؟
نقش جنب شها در ارائه الگوي سياسي- اجتماعي كارآمد و ايجاد امنيت پايدار و همه جانبه
براي امت اسلامي، ارتباط نزديكي با مباني نظري اين جنب شها، همچون مباني معرفت شناسي
گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  157
ديني و فقهي و مباني كلامي آنها دارد و شناخت جهت گيري ها و راهكارهاي آنها، بدون در
نظر گرفتن مباني فكري آنها، امكان پذير نيست، زيرا اين جنبش ها، اعتقادي بوده و نيروهاي
آنها هرگونه عمل سياسي و اجتماعي خود را بر اساس اعتقادات خود توجيه مي كنند. از اين
رو، بايد به پتانسيل ها و توانائ يهاي نظري هر يك از اين جنبش ها توجه كرد.
يكي از مهم ترين عوامل مؤثر در اين موضوع، مباني معرف تشناسي ديني و فقهي اين
جنبش ها مي باشد. در نگاه كلي، نحوه اولويت بندي سه منبع مهم شناخت دين يعني نقل، عقل
و شهود، نقش مهمي در نوع تفسير آنها از مباني شريعت، به عنوان مباني اصلي اعتقادساز در
بين افراد اين جنبش ها دارد، زيرا اين عامل، بسياري از استنباط هاي فقهي و احكامي را كه فرد
23 ). بنابراين، : مسلمان خود را ملزم به اطاعت از آنها م يداند، شكل مي دهد (قادري، 1386
بررسي تفاوت ها در اين موضوع م يتواند در نوع نگاه افراد به دين و اقدام مطلوب شرعي،
مؤثر باشد. اين موضوع يكي از عوامل تفاوت رفتارها و اهداف مختلف جنبش ها محسوب
مي شود وگونه هاي مختلفي از جنبش ها را شكل مي دهد.
يكي ديگر از عوامل مؤثر بر تفاوت هاي رفتاري اين جنبش ها در حوزه سياسي، مباني
كلامي و فقهي آنهاست. نوع نگرش به مباني كلامي، يعني اعتقاد به توحيد، نبوت، امامت و
عدل، موجب دفاع آنها از الگوهاي مختلف سياسي، همچون خلافت يا امامت شده و آنها بر
اساس نوع نگاه به سيره سياسي پيامبر و عدالت، راهبردهاي مختلفي را اتخاذ م يكنند. براي
مثال، يكي از مباحث مهم كلامي، نوع نگاه به توحيد و نگاه خاص به ايمان و كفر است. بر
اساس اين نگاه، آنان انسان ها را به موحد، مشرك و كافر تقسيم م يكنند كه در نتيجه آن، هر
ميزان دامنه توحيد را محدودتر ببينند، تعامل محدودتري با مسلمانان خواهند داشت و حتي
ممكن است حكم به تكفير و واجب القتل بودن آنها بدهند و هرچه نگاه جام عتري به توحيد
داشته باشند، در نگاه آنها به انسان ها و نحوه تعامل با آنها، مؤثرتر بوده و وحدت گراتر خواهند
بود. بديهي است اين نگاههاي مختلف به توحيد، تأثيرات مختلفي بر انسجام جوامع در جهان
اسلام مي گذارد. بنابراين، بر اساس اين مباني معرفتي و كلامي، مي توان جنبش ها را تقسيم بندي
كرد كه البته، هر يك نيز به جريانات فرع يتري قابل تقسيم مي باشند.
158  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50
بر اساس نوع نگاههاي متفاوت به مباني معرفت شناسي ديني و فقهي اين جنبش ها، از
يك سو و مباني كلامي آنها از سوي ديگر، مي توان پنج جريان مهم را در جهان اسلام شناسائي
كرد كه هريك بر يكي از اين منابع، به عنوان منبع محوري در شناخت دين بهره مي گيرند كه
به تفاسير متفاوتي از دين منتج مي شود. كه اين تفاسير متفاوت، اهداف، جهت گيري ها و خط
مش يهاي متفاوتي را در حوزه آرمان و رفتار سياسي براي آنها مشخص مي كند كه در ادامه
مقاله به بررسي آنها مي پردازيم.
1. جنبش هاي نقل گرا
نص به عنوان كلام صريح، محور اصلي تمامي استنباط هاي فقهي در بين فقهاي مسلمان
مي باشد. در اين ارتباط، قرآن به عنوان كتاب وحي و در كنار آن، سنت به عنوان گفتار و رفتار
پيامبر، صحابه و ائمه، به عنوان مفسران وحي، از جايگاه ويژه برخوردار است. هرچند همه
مسلمانان براي نص اهميت خاص قائلند، اما در عين حال، نگاههاي متفاوتي به نص دارند. در
مجموع، سه ديدگاه مهم در مورد نحوه نگرش به نصوص ديني وجود دارد كه هر يك،
پيامدهاي مهمي در قبال نوع برداشت از دين و ارائه الگوهاي مطلوب سياسي - اجتماعي و
حتي مشي مبارزاتي جريان هاي اسلام گرا بر جاي مي گذارد.
برخي انديشمندان مسلمان، نص را متني تاريخمند مي دانند كه نمي تواند در همه زما نها
لازم الاجرا باشد، بلكه اجراي آن زمانمند بوده و مربوط به دوره خاص و شرائط خاص بوده
است (ابوزيد، 1380 و شريف، 1982 ). آنها با نگاهي انتقادي به نصوص تلاش م يكنند با
قداس تزدائي از آنها، بسياري از نصوص را محدود به زمان و مكان خاص كنند و مرجعيت آن
را براي ارائه طريق در زمان ها و مكان هاي مختلف زير سؤال ببرند و با لاغركردن نصوص،
عقل بشري را جايگزين نص نمايند (ابوزيد، 1387 ). اين نوع ديدگاه، عمدتاً در بين
تجددگرايان مسلمان ديده مي شود.
در مقابل اين ديدگاه، گروه ديگري معتقدند نص امري فراتاريخي و لازم الاجرا براي همه
زمان ها و مكان هاست، اما بايد تفسير و تأويل شود. در واقع، آنان نصوص را متوني مي دانند كه
بايد آن را تفسير و مفهوم درست آن را درك كرد. آنها به ظاهر متون اكتفا نكرده و تلاش
گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  159
مي كنند با استدلا لهاي لغوي، ادبي و منطقي و انطباق محكمات و متشابهات قرآن، درك
24 ). بسياري از اصلاح طلبان مسلمان و : جامع تري از متون داشته باشند (جناتي، 1370
اجتهادي، با چنين رويكردي با نصوص مواجه مي شوند .
جرياني كه به عنوان نقل گرا مطرح است، ديدگاه سومي است كه نص را نه متن، بلكه امري
فراتاريخي تصور مي كند كه نيازي به تفسير ندارد و ظاهر آن كاملاً واقعيت وحي را مكشوف
مي كند. قائلان به اين جريان، بدون توجه به تفاوت بين نصوص، همه آنها را محكماتي
135 ). جريان اهل : مي دانند كه در همه زمان ها و مكان ها لازم الاجراست (ميراحمدي، 1384
حديث در تاريخ اسلام، نمايانگر اين برداشت از نص بود. اين جريان كه در صدر اسلام شكل
گرفت، به ظواهر متون شريعت توجه داشت و بر منع هرگونه تفسير يا تأويل متون تأكيد
مي كرد. در دوران معاصر نيز بسياري از گروههاي سلفي، چنين تصوري از نص و نقل دارند
.(591: (فرمانيان ، 1386
اصطلاح سلفي، بر طيف وسيعي از جريان هاي اسلامي و انديشمندان اهل سنت اطلاق
مي شود كه منادي بازگشت به شيوه سلف (پيشوايان اهل سنت در قرون نخست اسلامي)
هستند. آنان شيوه سلف را نمايانگر اسلام ناب مي دانند كه جامعه بايد به آن برگردد تا مجد و
45 ). در درون اين طيف گسترده، نظريات و : عظمت خود را بازيابد (مطهري، 1362
عملكردهاي بسيار متنوعي وجود دارد.
آنچه از اصطلاح سلفي در اين مقاله مد نظر است، جرياني است كه خود را تنها به ظواهر
قرآن و سنت پايبند مي داند و عملاً هرگونه اجتهاد جديد را بدعت قلمداد مي كند، كه آنها را
سلف يهاي نقل گرا مي ناميم. شيوه آنان در فهم اسلام را مي توان در مواردي همچون مراجعه
بي واسطه به احاديث، اعتماد به خبر واحد در عقايد و احكام، پرهيز از تأويل و تفسير نصوص
ديني و رد استفاده از عقل در استنباطات شرعي، خلاصه كرد.
امروزه، سلفي ها را مي توان به دو شاخه اصلي معتدل و راديكال كه هر يك، منشأ بخشي از
جنبش هاي جهان اسلام مي باشند، تقسيم كرد.
160  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50
1. جنبش هاي نقل گراي سنتي محافظه كار -1
نقل گرايي سنتي، جرياني فقهي در بين مسلمين است كه به نفي نقش عقل در استنباطات
شرعي و رد هر گونه تأويل و تفسير و مبارزه با فلسفه و عرفان، مشهورند و با اصالت دادن به
ظواهر شريعت، نگاهي خاص به دين را موجب شده اند. هرچند در بين فرقه هاي مختلف
اسلامي اعم از شيعه و اهل سنت، چنين گرايشاتي ديده مي شود، اما در بين برخي فرقه هاي
اهل سنت، همچون حنبلي ها و مالكي ها، گرايش هاي شديدتري به نقل گرائي وجود دارد
28 ). ابن حنبل، اهل حديث بود و توجهي به رأي نداشت. استناد او صرفاً به : (صاحبي، 1370
قرآن و حديث پيامبر اسلام بود. مذهب حنبلي بر پنج اصل استوار است: كتاب الله، سنت
رسول الله، فتواي صحابه پيامبر، قول برخي از صحابه كه موافق با كتاب باشد و تمام احاديث
مرسل و ضعيف. فتواهاي احمدبن حنبل به احاديث و اخبار و آثار سلف صالح مستند بود
175 ). اين نوع جريانات اسلامي، بر اساس مباني فكري خود به تفسير : (ربانى گلپايگانى، 1383
دين مي پرداختند و نقش مهمي در شكل گيري برخي جنب شهاي اسلامي در جهان اسلام دارند.
هم اكنون، بسياري از اين جنبش ها، در جهان اسلام به عنوان جنبش هاي فرهنگي و كمت ر
سياسي فعال بوده و عمدتاً ماهيتي محافظه كارانه و ميانه رو دارند و تلاش مي كنند توده مردم را
با اسلام آشنا كرده و ارز شهاي ديني و فقهي را در جامعه گسترش دهند و هويت اسلامي را
در جوامع محافظت كنند. مصاديق اين جريان را مي توان در تشكل هاي مذهبي بسياري از
جوامع اسلامي در آسياي ميانه، بالكان وآسياي جنوب شرقي مشاهده كرد.
1. جنبش هاي نقل گراي راديكال -2
سلفي هاي راديكال كه تحت عناوين تكفيري يا جهادي نيز از آنها ياد مي شود، به بخشي از
جريانات نقل گرا گفته مي شود كه عمدتاً متأثر از ابن تيميه (متوفاي 728 ه) مي باشند و شيوه او
در فهم اسلام، بعداً توسط اين گروه، تحت عنوان سلفي گري ترويج شد. برخي از ويژگي هاي
فكري و شخصيتي ابن تيميه، چنين است: با منطق، فلسفه، عرفان و كلام به شدت مخالف بود،
فيلسوفاني همچون فارابي و ابن سينا را دچار انحراف عقيدتي مي دانست، عارفان و صوفياني
همچون ابن عربي و صدرالدين قونوي و عفيف تلمساني را كافر مي خواند، با شيعه و معتزله
گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  161
شديداً دشمني مي كرد، عقايد اشاعره را نيز نادرست مي دانست، سفر به قصد زيارت پيامبر
اعظم(ص) و ائمه(ع) را بدعت و حرام مي دانست، در بحث علمي تندخو بود و با تأويل و
تفسير عميق آيات شديداً مخالف بود و مي گفت بايد به ظاهر آيات اكتفا كنيم و به همين
خاطر، عقايدي را ابراز كرد كه مستلزم جسم دانستن خداوند متعال است كه انتقاد و مخالفت
.(84 : بسياري از علماي اسلام را برانگيخت (موثقي، 1386
پس از مرگ ابن تيميه، اين شيوه از سلفي گري عملاً از رواج و مقبوليت چنداني برخوردار
نبود تا اينكه محمد بن عبدالوهاب، مجددا آن را احيا كرد وتوانست براي گسترش آن در حجاز
با محمد بن سعود همپيمان شود (فقيهي، 1352 ). وهابي ها پس از خون ريزي هاي فراوان، با
تشكيل حكومت پادشاهي آل سعود، مذهب وهابيت را بر عربستان حاكم كردند. آنان با
پشتيباني دولت ثروتمند عربستان توانستند تبليغات خود را با شعار جذاب بازگشت به توحيد
و اسلام اصيل و مبارزه با بدع تها، در كل جهان اسلام گسترش دهند، به گونه اي كه در حال
حاضر، در قريب به اتفاق كشورهاي اسلامي، داراي سازمان تبليغاتي و فعاليت تشكيلاتي
هستند و از كمك هاي مالي و رسانه اي دولت سعودي بهر همند مي باشند.
اين جريان فكري، با تفسير ظاهرگرايانه از مباحث كلامي اسلام، همچون نوع تفسير از
توحيد، بسياري از مسلمانان غير همفكر خود را غير موحد و مشرك دانسته و در مواقعي،
حكم به تكفير آنها و واجب القتل بودن آنها مي دهند، به طوري كه مصلحان اسلامي معاصر
همواره مورد حمله تبليغاتي شديد وهاب يها بوده و احياناً از سوي آنان تكفير شده اند.
آنها هر گونه اقدام خشون تآميز را مجاز م يشمارند. برخي از آنها خود را سلفي هاي
جهادي ناميده و به حركت هاي مسلحانه و برخي اقدامات خشونت آميز دست زدند (رشيد
65 ). مصاديق اين جريان فكري را مي توان در جنبش ديوبندي ها در شبه قاره هند، : احمد، 1387
طالبان و برخي جريانات خشونت طلب همچون القاعده و سپاه صحابه در پاكستان و برخي
گروه هاي تكفيري در مصر و ديگر كشورهاي عربي و آسياي ميانه و قفقاز مشاهده كرد.
162  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50
2. جنبش هاي عقل گرا
گفته شد كه نحوه اولويت بندي سه منبع مهم شناخت و استنباط از احكام شريعت، يعني
نقل، عقل و شهود، نقش مهمي در نوع اهداف و جهت گيري هاي جنبش هاي اسلامي دارد.
جايگاه عقل در انديشه متفكران مهم اين جنب شها، يكي موارد مهم در اين ارتباط مي باشد. در
اين مورد، مي توان سه ديدگاه متفاوت را از يكديگر تفكيك كرد كه هر يك از آنها تبعات
متفاوتي را براي انديشه سياسي جريانات اسلامي در پي داشته اند.
در ديدگاه اول، كه عمدتا مورد حمايت جريانات اهل حديث مي باشد، هرگونه عقل گرائي
به عنوان منبعي براي استنباط احكام شريعت، به شدت منع مي شود. آنها به رابط هاي يك سويه
بين عقل و شرع اعتقاد دارند، يعني معتقدند هرچند عقل سالم با قرآن و سنت موافق است، اما
ملازمه اي بين آنها نيست، يعني حكم عقلي را نمي توان حكم شرعي دانست و عقل، منبعي
براي تشخيص حكم شرعي نيست. در واقع، آنها از نوعي عقل شرعي دفاع م يكنند و حكم
عقل را تا آنجا مي پذيرند كه از ناحيه شرع به صراحت تأييد شود كه نتيجه آن، پرهيز از
75 ). در مقابل اين جريان، : تفسيرها و استنباطات عقلاني از شريعت است (مؤدب، 1384
بخش عمده اي از مسلمانان از نقش عقل دفاع كرده و تلاش مي كنند رابطه مناسبي بين شريعت
.(54-42: و عقلانيت برقرار كنند (فوزي ، 1383
اين گرو ههاي عقل گرا نيز خود به دو جريان مهم تقسيم م يشوند كه مي توان از آنها تحت
نام برد. « عقل گراي اجتهادي » و « عقل گراي تجددمحور » عنوان
2. جنبش هاي عقل گراي تجددمحور -1
اين ديدگاه كه عمدتاً توسط نوگرايان و تجددگرايان اسلامي حمايت مي شود، عقل را نه
صرفاً روش، بلكه به عنوان منبع معرفت شناختي به رسميت مي شناسد. علاوه بر اين، بر اساس
مفهوم خاصي كه اين گروه از عقل مطرح م يكنند، در نهايت آن را ب ينياز از وحي و خودبنياد
1382 ). اين نوع عقل نه به دنبال كشف حقايق ثابت شريعت، بلكه در /10/ مي دانند (اركون ، 1
پي تسلط بر جهان به مدد توانائي عقل است و بر نوعي توانائي عقلي تأكيد دارد كه در نهايت،
به بي نيازي به وحي در زندگي سياسي - اجتماعي مي انجامد.
گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  163
در دهه هاي اخير، جرياني نوانديش و دگرانديش در جهان اسلام شكل گرفته است كه از
يك سو، در صدد بازسازي عقل معتزلي و جايگاه آن در انديشه و تفكر اسلامي است و از
سوي ديگر، طالب تفسير آموزه هاي ديني متناسب با مقتضيات روز، براي سازگاركردن اسلام با
.(36: تمدن جديد مي باشد (ميراحمدي، 1384
نومعتزليان در دوران معاصر، متأثر از تحولات مدرنيته در غرب و تأثيرات آن بر جوامع
به گفتمان اسلامي غالب (سنّت گرايي ديني) داشته و داراي « دگرانديشانه » اسلامي، رويكردي
خوانشي عقل محور و جديد از اسلام بوده و برآن بودند كه اسلام را با آموزه ها و الزامات
مدرنيته و تمدن جديد، سازگار و تطبيق پذير جلوه دهند. آنها در دنياي كنوني، خود را در برابر
متن گراياني از مذاهب فقهي شافعي، حنبلي، مالكي و حتي حنفي و گرايش كلامي اشعري و
23 ). اين نوانديشان ديني، به دنبال آنند تا نسبت سنت : شيعيان نقل گرا، مي دانند (غروي، 1383
و مدرنيته را يافته و كاركردهاي انديشه ديني را در عصر كنوني روشن نمايند. آنها مي خواهند
نگاه سنت را به مفاهيمي چون آزادي و حقوق عمومي، حق انتخاب و حقوق بشر، جهاني شدن
و رابطه با ديگري، رابطه بين دولت و ملت، توسعه و حاكميت، فقه سياسي و مسائلي از اين
دست را روشن نمايند و در نهايت، به تعريفي جديد از دي نورزي به مقتضاي زمان، دست
يابند. به اين منظور، آنها براي تبيين مؤلفه هاي جديد، از درون سنت به گفتمان انتقادي در
حوزه كلام روي آورده اند و براي يافتن مفاهيم مناسب با مدرنيته، به سنت هاي فرامو ششده
معتزليان كهن توجه كرده اند. نومعتزليان، از واژه هاي كهن وام مي گيرند و بار معنايي جديد از
6). آنها بر جنبه هاي عملي و كاربردي اسلام در حيات فردي، -5 : آن مي جويند (وصفي، 1387
و « توحيد » اجتماعي و سياسي تأكيد دارند و پيوسته بر پيوند عقل و وحي تأكيد م يكنند. اصول
در « حسن و قبح عقلي » و « جبر » در مقابل « اختيار » را بسيار مهم دانسته و بر دو آموزه « عدل »
توجه ويژه دارند. بنابراين، اصول و مباني انديش هاي اين جريان را ،« حسن و قبح شرعي » مقابل
مي توان تفسير عقلاني و تاريخي آموز هها و متون ديني و تلاش براي سازگاري اسلام و سنّت
با مقتضيات تمدن جديد با مرجعيت تجدد دانست. بر اين اساس، بر آزادي، حقوق بشر،
سكولاريسم اسلامي و پلوراليسم فرهنگي و ديني تأكيد مي كنند (ابوزيد، 1387 ). برخي از
انديشمندان اين جريان عبارتند از محمد عابد الجابري (مراكش)، حسن حنفي (مصر)، نصر
164  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50
حامد ابوزيد (مصر، مقيم هلند)، محمد الطالبي (تونس)، ليلا احمد (كانادايي مصري تبار) و
محمد آركون (الجزاير). در عين حال، هنوز اين جريانات فكري را نمي توان جنبش ناميد، بلكه
آنها را مي توان انديشه هاي نويني دانست كه در عرصه فكري و در مجامع روشنفكري و
دانشگاهي مطرح مي باشند و هنوز جايگاه گسترد هاي در سطح عموم ندارند و حداكثر به
صورت حاشيه اي بر جنبش هاي اسلامي تأثيرگذار مي باشند.
2. جنبش هاي عقل گراي اجتهادي -2
در كنار جريان عقل گراي مذكور، از جريان عقل گراي ديگري نيز مي توان در جهان اسلام
نام بردكه نقش بسيار مهمتري در جنبش هاي اسلامي ايفا م يكند. اين گروه در جهان اسلام با
نام طرفداران اجتهاد مشهورند كه منشأ جريان مهم ديگري در جهان اسلام محسوب مي شوند.
اين جريان فكري، عقل را به عنوان ابزار استنباط احكام شريعت مد نظر دارند و با ابزار
عقل به سراغ نقل رفته و آن را تفسير مي كنند. پيش فرض اين گروه آن است كه احكام شريعت
با احكام عقلي ملازمه و ارتباط تنگاتنگي دارد، اما عق لگرائي به معناي پذيرش عقل به عنوان
منبع مستقل معرفتي، جداي از وحي نيست، بلكه عقل به عنوان روش فهم آموزه ها و احكام
شرعي در نظر گرفته مي شود. بر اساس ديدگاه آنان، چون خداوند خالق عقل و رئيس عقلا
مي باشد، احكام لغو و خلاف عقل صادر نمي كند. بنابراين، عقل مي تواند از ي ك سو، روشي
معتبر براي فهم شريعت باشد و از سوي ديگر، مصاديق احكام شريعت را تعيين كند. حتي در
برخي موارد نيز حكم مستقل داشته باشد كه مورد تأييد شريعت قرار گيرد. بنابراين، بر نوعي
رابطه دوسويه يا ملازمه بين عقل و شرع تأكيد م يكنند. اين نوع نگاه به رابطه عقل و شرع،
قدرت مانور بالائي را به اين گروه در مواجهه با مسائل جديد داده و آنها در اين چارچوب
معتقدند شريعت مي تواند پاسخ گوي نيازهاي جديد در هر شرائط زماني و مكاني باشد. اين
گروه تلاش مي كنند با ابزار عقل به كشف اصول و رد فروع بر اصول بپردازند. آنان معتقدند
علماي دين بايد متناسب با شرايط زمان و مكان به اجتهاد بپردازند و نبايد خود را به فهم
عالمان گذشته از قرآن و سنت محدود كنند.
گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  165
هرچند اين جريان فكري طيفي از انديش هها را در مورد نسبت عقل و شرع در خود دارد،
به طوري كه برخي به نق لگرايان نزديك بوده و برخي گرايش به تجددگرائي دارند، اما بخش
مهمي از آنها با نوعي اعتدال، تلاش مي كنند بين اصول گرائي و عقل گرائي پيوند برقرار سازند.
در مجموع، اين جنبش هاي اجتهادي، بخش مهمي از جنب شهاي جهان اسلام در بين اهل
سنت، همچون بخشي از اخوان المسلمين در مصر، سودان، الجزاير و بين شيعيان، همچون
( جنبش اسلامي در ايران، لبنان و عراق را تشكيل مي دهند (صديقي، 1375 و الحسيني، 1375
كه تلاش مي كنند هويت اسلامي را در شرائط متغير جهاني محافظت كرده و با ارائه را هكارهاي
عقلاني و مستخرج از شريعت، در راستاي زمان ومكان، تصويري معقول و كارآمد از احكام
اسلامي ارائه دهند.
3 . جنبش هاي صوفيانه
تصوف، يكي از ريش ههاي فكري جنبش هاي اسلامي م يباشد كه منشأ شناخت حقيقت و
وصول به آن را شهود مي داند. بخش مهمي از جريانات تأثيرگذار جهان اسلام، تحت تأثير اين
رويكرد قرار داشته و بر اساس آموزه هاي آن، رفتار سياسي خود را شكل مي دهند.
اين رويكرد، پس از آنكه در نيمه اول قرن دوم به صورت نوعي طريقه مطرح شد، در نيمه
دوم قرن سوم، به دست جنيد بغدادي وارد مرحله نويني گرديد. در اين دوران، تصوف شكل
خاصي به خود گرفت، به نحوي كه امروزه، تقريباً تمام سلسله هاي تصوف، خود را بدو
.(76: منسوب مي كنند (گيب، 1367
از قرن سوم هجري به بعد، عقايد و افكار تصوف پخته تر شد و اين رويكرد، اساس و بنيان
ثابت يافت. اصول مكتب تصوف را كه تقريباً در همه فرق و سلسل ههاي آن وجود دارد،
مي توان بر چهار پايه دانست كه عبارتند از رهاشدن از حس ظاهري و بشري، انجام تكاليف
خاص (رياضت) براي رسيدن به مراحل سلوك، كشتن نفس و خودخواهي و اتصال و رسيدن
.(65: به حقيقت الهي و فناي در وي (عيسي، 1380
در طي قرن هاي پنجم، ششم و هفتم، رونق و نفوذ تصوف به حد اعلاي خود رسيد. در
اين دوران، تصوف به صورت لطيف ترين افكار شاعرانه در قالب اشعار و غزل هاي جلال الدين
166  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50
رومي و شيخ فريدالدين عطار، سنايي، خاقاني، شيخ محمود شبستري، حافظ شيرازي، شمس
تبريزي، ابوالسعيد ابوالخير، ، شيخ ابوالحسن خرقاني ، جامي و احياي العلوم الدين امام محمد
غزالي درآمد.
به تدريج، تصوف گروه هاي بزرگي از مردم آسياي غربي و شمال آفريقا را كه تا آن هنگام،
تا حدي از مذهب دوري جسته بودند، مجذوب خود كرد. اين تأثيرات در نواحي پهناوري
مانند آسياي صغير، آسياي ميانه، هندوستان، اندونزي و آفريقاي مركزي، به تدريج گسترش
يافت.
در اثر اختلاف ذوق و سليقه پيشوايان و اختلاف مشرب پيران و مشايخ بزرگ در سير و
سلوك، به ناچار صوفيه به فرق هها و سلسله هاي متعددي با عقايد و آراء مختلف تقسيم شدند و
هر فرقه و سلسله، تحت سرپرستي و راهنمايي پير و مرشدي در آمد كه بر مريدان و پيروان
خود تسلط كامل داشت. اين سازمان ها، از نظر پذيرش اعضاي جديد و كشش و جاذبه اي كه
داشتند، جنبش هاي مردم پسند به شمار مي رفتند و به واسطه نگاه خوش بينانه به ماهيت انسان ها
و اعتقاد به پلوراليسم معرفتي، توانستند سردمدار حركت هاي گسترده اي در جهان اسلام باشند.
آنها توانستند بسياري از عناصر كهن مربوط به اعمال و معتقدات رايج در آسياي غربي را
به خدمت اسلام در آوردند و حتي آمادگي بسياري براي مصالحه و سازگاري با عقايد و
عادات مذهبي كهن در ديگر سرزمي نها نشان دهند. اين عوامل منجر به توسع هيافتن تصوف و
زيادشدن پيروان آن در سراسر ممالك اسلامي از آسياي صغير و ايران و ماوراءالنهر و
هندوستان گرديد.
مي سازد. با وجود « جهان شمول » در حقيقت، آموزه هايي كه تصوف ارائه م يكند، آن را
اين، اكثر فرقه هاي متصوفه، در زمره يكي از مذاهب سني و شيعه طبقه بندي مي شوند. بنابراين،
در ظاهر احكام شريعت، از يكي از مذاهب شيعه و سني تبعيت مي كنند. سلاسل صوفيه خود
به شاخه هاي مختلف تقسيم مي شود. سلسله نقشبنديه، سلسله قادريه، سلسله سهرورديه،
سلسله نعمت اللهي، سلسله ذهبيه، سلسله نوربخشيه و سلسله چشتيه خاكسار اهل حق، از آن
جمله اند.
گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  167
هم اكنون، تصوف در ميان مسلمانان عرب تبار از اقبال كمتري برخودار است، اما در ميان
بخش مهمي از مسلمانان، از جمله در آسياي ميانه وآسياي جنوب شرقي، تركيه، بالكان و
آفريقا، نقش مهمي دارد و منشأ جنبش هاي اسلامي مهمي در دويست سال گذشته بوده است.
ج. پيامدهاي سياسي - امنيتي
در خصوص پيامدهاي سياسي - امنيتي مباني فكري متفاوت جنبش هاي اسلامي در جهان
اسلام و بررسي توانائي جريان هاي پنج گانه مطرح شده در اين مقاله، بايد گفت جريان هاي
نقل گرا به دليل برداشتي ظاهرگرايانه از شريعت، توانائي و ظرفيت لازم را براي ارائه تفسيري
روزآمد و توانمند در مواجهه با شرايط جديد نداشته و با تأكيد بر نوعي گذشته گرايي، از
جذابيت لازم و توانايي برخورد فعال با مسائل جديد برخوردار نيستند.
گروه هاي سنتي و محافظ هكار اين جريان، فاقد هرگونه الگوي سياسي مي باشند و تمايل
كمتري به دخالت در حوزه سياسي دارند. به همين دليل، در بسياري از كشورهاي جهان اسلام،
اين گروهها تضادهاي جدي با حاكمان سياسي نداشته و در حاشيه عرصه سياسي به به امور
مذهبي مي پردازند. پيامد سياسي گسترش اين نوع جريانات در جهان اسلام، تثبيت و
نهادينه كردن محافظه كاري سياسي مي باشد كه هرچند امنيت نظام هاي سياسي موجود و اغلب
فاسد در جهان اسلام را تأمين مي نمايد، اما در عين حال، نمي تواند موجب امنيت باثبات و
پايدار در جهان اسلام باشد، زيرا مشكلات و بحران هاي اين جوامع، مردم را به واكنش واداشته
و به دليل ناتواني اين جريانات مذهبي، زمينه براي رهبري اصلاحات در اين كشورها به دست
گروه هاي غيرديني و ايدئولوژي هاي غيرمذهبي، فراهم خواهد آمد.
گروه دوم از جريان نقل گرا، يعني جنب شهاي راديكال سلفي، هرچند با كلي گوئي و استفاده
از ادبيات ديني و با بهر هگيري از بحرا نهاي موجود در جهان اسلام، امكان بسيج گسترد هتري
از تود هها را در جهت مبارزه با نظا مهاي موجود دارند، اما به دليل عقل گريزي، از عمق
انديشه اي كمي برخوردار بوده و توانائي ارائه راه حل و الگوي جايگزين براي نظام هاي موجود
را ندارند و عملاً با انديش هاي متحجر و همراه با بي توجهي به واقعي تهاي موجود جوامع و
جهان معاصر، به ضديت و چالش با كليت تمدن بشري و اكثر پديده هاي جديد برخواسته و
168  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50
چهره اي ضد تمدني از خود نزد جهانيان تصوير مي كنند. اين امر به شدت امنيت هويتي جهان
اسلام را به خطر م ياندازد، زيرا از يك سو، با عدم ارائه الگوي بديل و به چالش كشيدن وضع
موجود و با ايجاد شكاف و شقاق بين مسلمانان و فتوا عليه برخي مسلمانان، انسجام و وحدت
جهان اسلام را با مشكل جدي مواجه م يسازند و از سوي ديگر، با مخالفت با همه مظاهر
تمدن، مسلمانان را در جهان دچار انزوا كرده و موجب تحقير و و وهن آنها م يگردد و
چهره اي ضدتمدني از اسلام را در نزد جهانيان ارائه مي دهند. همچنين، با گسترش خشونت
عليه انسان ها، شرايط را براي تشديد فشار عليه جوامع اسلامي در ابعاد مختلف فراهم مي آورند
و امنيت جهان اسلام را با چالش جدي مواجه م يسازند. تجربه اين گروه، از جمله در دوران
طالبان در افغانستان، به شدت اين ادعا را تأييد م يكند. بر اين اساس، جنبش هاي راديكال
نقل گرا نمي توانند در جهان معاصر تداوم يابند، زيرا از عمق انديشه اي محدودي برخوردارند و
در عين حال، ظهور آنها تحت تأثير بحران هاي جوامع مي باشد و با حذف بحران ها، جايي براي
رشد و نمو آنها باقي نخواهد ماند.
از سوي ديگر، جرياناتي كه بر عقل مستقل و جداي از متون شريعت تأكيد دارند نيز به
عنوان جريان بي ريشه، نمي توانند مقبوليت لازم را در بين دينداران پيدا كنند و در نهايت نيز به
سكولاريسم و لائيسم و نوعي اسلام غير سياسي و فردي ختم مي شوند. اين جريانات، به دليل
عدم توجه به متون ديني، نوعي برداشت دلبخواهانه و عمدتاً با مرجعيت آموزه هاي غربي را
دنبال مي كنند. اين نوع نگرش به دين، مورد پذيرش اكثريت مسلمانان كه نصوص ديني براي
آنها از جايگاه مهمي برخوردار است، نمي باشد و از اين رو، اين جريانات نمي توانند جنبش هاي
اسلامي توده اي پرقدرتي را رهبري كنند. در صورت موفقيت نيز، در نهايت، جنبش هاي
اسلامي را به سوي نوعي سكولاريسم يا لائيسم و تجددگرايي افراطي سوق مي دهند. در اين
صورت، گسترش اين جنبش ها، هرچند در كوتاه مدت ممكن است وضع موجود را تغيير دهد،
اما در درازمدت، بحران هويت در جهان اسلام تداوم يافته و امنيت اين جوامع را بر پايه لرزاني
قرار مي دهد كه همواره توسط جريانات شريعت مدار و راديكال و نارضائي مسلمانان از
تضعيف هويت ديني در اين جوامع، به چالش كشيده مي شود. از اين رو، نمي تواند زمينه ساز
امنيتي پايدار در جهان اسلام باشد.
گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  169
گرايش صوفيانه نيز هرچند با ايجاد تحول دروني در بين مسلمانان مي تواند زمينه عمل
انقلابي را به شدت افزايش داده و در مرحله بسيج و مبارزه، توانائي و پتانسيل بالائي براي
پيشبرد جنبش هاي اسلامي داشته باشد، اما در مرحله پيروزي نم يتواند الگوي ايجابي مناسبي
را ترسيم كند و ناچار است متوسل به ديگر الگوها شود. در واقع، تصوف به دليل ابتنا بر
باورهاي فردي، نم يتواند الگوي مشخص سياسي و اجتماعي ارائه دهد و ناچار است از ديگر
الگوهاي فقهي استفاده كند. به همين دليل، صوفيان، گرچه نفوذ بالائي در بسياري از نقاط
جهان اسلام دارند و در مرحله بسيج و ايجاد جنبش هاي اجتماعي بسيار موفق مي باشند، اما در
مرحله تأسيس و ايجاد الگوي جديد، ناچار به استمداد از فقها هستند. در اين مرحله، آنها يا به
گرايش هاي عقلي و يا نقلي تمايل پيدا م يكنند. بر اين اساس، تصوف در عرصه سياسي و
اجتماعي، توانائي ارائه الگوي مدل و ارائه راهكاري مستقل از الگوهاي نقل گرا يا عقل گرا را
ندارد و بنابراين، در قالب دو منبع ديگر قابل بررسي است.
جريان اجتهادي را مي توان مهمترين جريان دانست. اين جريان، بر اساس نوع نگاه به
ارتباط عقل و شرع، مي تواند طيفي از جريانات فرعي را تشكيل دهد. اين جريانات، با تأكيد بر
ملازمه عقل و شرع، قابليت انطباق با شرايط همراه با حفظ اصول را دارا م يباشند و با تأكيد
توامان بر شرع و عقل م يتوانند بر بحران هويت در جهان اسلام فائق آيند و با حفظ اصول و
هويت اسلامي، توجه و حمايت توده هاي مسلمان را نسبت به خود جلب كنند. از سوي ديگر،
اين جريان به دليل تأكيد بر اجتهاد منطبق با شرائط زمان و مكان، از قابليت انعطاف پذيري و
واقع گرايي بالائي برخوردار است و توانائي ارائه الگوئي ديني و مدرن براي پيشرفت جوامع را
دارا مي باشد و با مكانيس مهاي فقهي خود، كارائي نظا مهاي سياسي اسلامي را در مواجهه با
بحران ها افزايش مي دهد. اين جريان، همچنين در عرصه بين المللي، به دليل برخورد گزينشي
با تمدن معاصر و به رسميت شناختن وجهي از آن، تلاش مي كند به تعامل با ابعاد مثبت تمدني
ديگر جوامع پرداخته و از تعامل و گفتگو مبتني بر منطق دفاع كند و از اين رو، از قابليت
مناسبي براي خنثي كردن تهديدات خارجي متوجه جهان اسلام برخوردار است. اين امر
مي تواند به تقويت امنيت در جهان اسلام، در ابعاد داخلي و خارجي، كمك شاياني نمايد .
170  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50
نتيجه گيري
در اين مقاله، تلاش گرديد ضمن گونه شناسي فكري جريان هاي مختلف اسلامي، پيامدهاي
سياسي - امنيتي آنها در جهان اسلام بررسي و مشخص شود اين جنبش ها چه تأثيري بر امنيت
در جهان اسلام بر جاي مي گذارند؟
براي پاسخ به اين سؤال، با توجه به اينكه، مهمترين دغدغه اين جنبش ها احياي هويت به
عنوان راهكاري براي غلبه بر بحران انحطاط جوامع اسلامي م يباشد، ضمن ارائه بحثي نظري
در خصوص رابطه هويت و امنيت، مشخص گرديد كه اين جنبش هاي هويتي مي توانند بر
امنيت جوامع خود، به گونه اي سرنوشت ساز تأثيرگذار باشند، اما در مورد تفاوت تأثيرگذاري
آنها بايد به تفاوت هاي آنها در مورد نوع نگرش به موضوع هويت توجه كرد.
اگر دغدغه اصلي جنبش هاي اسلامي در قرون اخير را دو موضوع مهم، يعني حفظ هويت
ديني از يك سو و ايجاد جامعه اي پيشرفته، از سوي ديگر، بدانيم كه تلفيق اين دو م يتواند
بسياري از بحران هاي موجود در جهان اسلام را حل كرده و و زمينه ساز امنيت پايدار در اين
جوامع باشد، بايد گفت برخي جنبش ها همچون نقل گرايان، با تأكيد بر حفظ هويت خالص،
مجبور شدند از ايده پيشرفت دست بردارند و در واقع، پيشرفت را فداي هويت كنند؛ هرچند
هويت اسلامي آنها نيز مبتني بر نوعي برداشت ظاهرگرايانه از اسلام م يباشد كه خود مي تواند
بحران هويتي در جهان اسلام را تشديد كند. از سوي ديگر، عق لگرايان مستقل نيز هويت را
فداي پيشرفت كردند و با تأكيد بر محوريت تجدد و پيشرفت، به تدريج اصول و هويت ديني
را به قربانگاه بردند و با عدول تدريجي از آنها، هويت غربي را به جاي هويت اسلامي
نشاندند. گسترش اين جنبش ها، هرچند در كوتاه مدت ممكن است وضع موجود را تغيير دهد،
اما در درازمدت، بحران هويت در جهان اسلام را تداوم بخشيده و امنيت اين جوامع را بر پايه
لرزاني قرار مي دهد كه همواره توسط جريانات راديكال مذهبي و با استفاده از نارضائي
مسلمانان از تضعيف هويت ديني در اين جوامع، به چالش كشيده مي شود. در نتيجه، نمي تواند
زمينه ساز امنيتي پايدار در جهان اسلام باشد.
جريان عقل گراي اجتهادي نيز تلاش كرد بين هويت و پيشرفت جمع كرده و نوعي هويت
ديني، اما منطبق با شرايط زمان و مكان و عقلاني را ارائه دهد. اين نوع ديدگاه، جام عتر بوده و
گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  171
بنابراين، توانائي پذيرش و ماندگاري بيشتري را دارد. از اين رو، به نظر مي رسد اين جنبش ها
كه مي توان آنها را عقل گراي اجتهادي ناميد، در آينده، جنبش هاي ماندگارتري در عرصه
سياسي و اجتماعي جهان اسلام خواهند بود.
با توجه به پتانسيل هاي فقهي و كلامي، تنها جنبش هاي اسلامي عقل گراي اجتهادي از
توانائي لازم براي ايجاد الگوي سياسي بديل در جهان اسلام و ايجاد امنيتي پايدار و هم هجانبه
در آن برخوردارند. آنها از يك سو، بر نص و منبعي ديني تأكيد كنند و بنابراين، ديدگاه هاي
آنها هويت ديني جوامع را تثبيت م يكند و با نوعي اجتهاد مبتني بر عقل و مقتضيات زمان و
مكان و ارائه الگوئي واقع گرا، به حل مشكلات جوامع اسلامي م يپردازند و قدرت مانور لازم
را براي مواجهه با بحران هاي جوامع اسلامي دارا مي باشند و از سوي ديگر، با نگاه وحدت گرا
و دوري از خشونت عليه ب يگناهان، تلاش م يكنند چهر هاي عقلاني از جهان اسلام را ارائه
دهند. اين امر مي تواند زمينه هرگونه تهديد خارجي را عليه مسلمانان كاهش دهد. در مجموع،
به نظر مي رسد تقويت اين نوع جريانات اسلامي در جهان اسلام، در بين اهل سنت و شيعيان،
مي تواند زمينه ساز امنيت پايدار در جهان اسلام گردد.
منابع
ابوزيد، نصرحامد ( 1383 )؛ معناي متن، پژوهشي در علوم قرآ ، ن ترجمه مرتضي كريمي نيا، تهران: طرح نو، چ
سوم.
1387 )؛ پيام اوليه اسلا،م ترجم ه مالك ذوالقدر، بي نا. ) -----------
گفت وگو)، روزنامه شر . ق )« نقد عقل اسلامى » ؛(82/10/ 9 و 1 / اركون، محمد ( 30
الحسيني، اسحاق موسي ( 1375 )؛ اخوا نالمسلمين، بزرگترين جنبش اسلامي معاص، ر ترجمه هادي
خسروشاهي، تهران: اطلاعات.
راهبر،د شماره چه لو پنجم. ،« امنيت اجتماعي » ؛( امانت، حميدرضا (پاييز 1386
امرايي، حمزه ( 1383 )؛ انقلاب اسلامي و جنبشهاي معاص، ر تهران: مركز اسناد انقلاب اسلامي.
بوزان، باري، ويور، الي و دو ويلد، پاپ ( 1386 )؛ چارچوبي تازه براي تحليل امني ، ت ترجمه عليرضا طيب،
تهران: پژوهشكده مطالعات راهبردي.
پاشاپور، حميد ( 1382 )؛ نهضتهاي اسلامي، بازيگران جديد نظام بينالمل ، ل تهران: انديشهسازان نور.
جناتي، محمد ابراهيم ( 1370 )؛ منابع اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلام ، ي تهران: كيهان.
دكمجيان، هراير ( 1383 )؛ جنبش هاي اسلامي معاصر در جهان عر ، ب تهران: كيهان.
ربانى گلپايگانى، علي ( 1383 )؛ فرق و مذاهب كلام ، ي قم: مركز جهاني علوم اسلامي.
ربيعي

نوشته شده در تاريخ چهار شنبه 6 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

 

فرقه ضاله بهائیت


اینک ادامه جریان بابیّت و پیدایش مسلک جدیدی به نام «بهائیت» و نقش استعمار در حمایت از آن به اجمال پی گرفته می شود..

٫ سوء استفاده از آموزه های مهدویّت


«
مهدویت» اعتقادی سازنده، متکامل و امیدبخش بود که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله به نقل فریقین ویژگی های آن را بیان فرمود و امّت را به انتظار آن ترغیب فرمود. در طول تاریخ مسلمانان، همواره برخی از افراد بیماردل، جاهل و هوا پرست از این آموزه های آموزنده، سوء استفاده کردند و با این هدف به ادّعاهای واهی پرداختند. وقتی که علی محمد شیرازی در سال ۱۲۶۰ ق خود را «قائم منتظر» خواند، ظاهرا نخستین گروندگان به او را ـ عدّه ای از ـ شیخیان متعصّبی تشکیل می دادند که بنابر آموزه های سیدکاظم رشتی منتظر ظهور امام بودند؛(۱) کسانی مانند ملاحسین بشرویه ای که در مسجد کوفه در انتظار ظهور اعتکاف گزیده بود و چون خبر به او رسید، نزد علی محمد رفت و با او گفت و گو کرد و دعویش را پذیرفت. علی محمد نیز او را «باب» خواند و برای دعوت به خراسان فرستاد تا مردم را گرد آورد و با درفش های سیاه خروج کنند!!! علی محمد خود نیز برای این که به مقتضای حدیثی که می گوید: امام زمان علیه السلام از مکّه ظهور خواهد کرد و یارانش از خراسان بیرون می آید، روی به حجاز نهاد، ولی در آنها دلیریِ طرح دعوی نیافت و به بوشهر بازگشت. بابیان معتقدند که وی در مکّه «اظهار امر» کرد و به شریف مکّه و شاه ایران و امپراتور عثمانی نامه نوشت و آنها را به اطاعت خواند.
۲٫ انحراف در موضوع مهدویت
۲/۱٫ یاران مهدی موعود

سیدعلی محمدشیرازی با ادّعاهای ناروا و دروغین خود، عدّه ای را به گمراهی کشانید. مناظره، مباحثه و گفت و گوهای عالمان وارسته شیراز، علی محمد را وا داشت که برفراز منبر و در برابر مردم، موضوع نیابت و «بابیت» خود را انکار کند، لیکن چیزی نگذشت که ادّعاهای دیگری مانند مهدویت و … را به میان آورد. در جریان مسایل سیاسی و جریان فرقه های ساختگی در اواخر سلطنت محمدشاه و پس از مرگ او در سال ۱۲۶۴، مردم ایران شاهد آشوب هایی که بابیان گرداننده آنها بودند.

از آشوب هایی که جمعی از مریدان سیدعلی محمد، به رهبری ملاّحسین بشرویه ای و ملاّمحمدعلی بارفروش، به راه انداخته اند، رویداد «قلعه شیخ طبرسی» در مازندران بود. در این آشوب، آنان قلعه طبرسی را پایگاه خود قرار دادند و اطراف آن را خندق کَندند و خود را برای جنگ با قوای دولتی آماده ساختند. از سوی دیگر بر مردم ساده دل که در پیرامون قلعه زندگی می کردند، به جرم «ارتداد» هجوم آورده به قتل و غارت ایشان می پرداختند، به گونه ای که یکی از بابیان می نویسد:

«
جمعی رفتند و در شب یورش برده، ده را گرفتند و یکصدو سی نفر را به قتل رسانیدند. تتمّه فرار نموده، ده را حضرات اصحاب حق، خراب نمودند و آذوقه ایشان را جمیعا به قلعه بردند.)


«
حضرت قدّوس (محمدعلی بارفروش) می فرمودند که: ما هستیم سلطان به حق و عالَم در زیر نگین ما می باشد و کلّ سلاطین مشرق و مغرب به جهت ما خاضع خواهند گردید».(۳)

پدید آمد که در سال ۱۲۶۶ ه.ق به شکست بابیان انجامید.
۲/۲٫ تنبّه و روی گردانی برخی از بابیان

در جریان حمایت از علی محمد شیرازی، عدّه ای از سرِ صداقت خود را به آب و آتش زدند، و از انجام تکالیف کوتاهی نمی کردند؛ به عنوان مثال، آنان در جنگ های قلعه طبرسی و زنجان از مسلمانی دم زدند و نماز می گزاردند و از «بابیت» علی محمد جانبداری می کردند.(۴)
(
۵)(۶)

و طغیان طرفداران «باب» ادامه پیدا کرده است.
۲/۳٫ انگیزه های گروش و شورش

شورش هایی در قلعه طبرسی، زنجان، تهران، تبریز و … که مقارن با نخستین سال های سلطنت ناصرالدین شاه قاجار بوده، رخ داد که وفق قراین تاریخی حاکی است که برخی از این شورش ها ریشه های اعتقادی و زمینه های اجتماعی و تاریخی داشته و به ویژه از اعتقاد شیعی ظهور امام زمان متأثر بوده است؛ هر چند گفته می شود که سردمداران آنها غالبا در جهت جامه عمل پوشاندن به دستورهای باب به این اقدام ها دست زدند. او در کتاب «بیان» فارسی، پنج استان ایران را مختصّ پیروان خود اعلام کرده و حضور کافرانِ به «بیان» را در این مناطق حرام خوانده بود.(۷)

سرکوبی شدیدی که در همان وقت و پس از آن نسبت به بابیه اعمال می شد، مقاومت کردند.

بزرگ ترین انگیزه این گروش و پایداری را باید در وضع اجتماعی مردم ایران که سالیان دراز در معرض تجاوز و چپاول حاکمان مستبد و فاسد، در فقر و نادانی روزگار می گذراندند، و نیز امید داشتن به یک منجی برای اصلاح امور، دید. پس شگفت نیست اگر برای رهایی از آن ستم و ریا به دامن هر کس که با هر انگیزه ای به مخالفت با قدرت های رسمی برخیزد، چنگ می زنند و نیازی هم به تفحّص در چنان دعوی هایی نبینند.

به نظر برخی، ادامه شورش ها پس از قتل باب، به ویژه کوشش بابیان برای قتل ناصرالدین شاه هم مؤیّد این معنی است که این حرکت کم کم به نهضتی ضدّ حکومت بدل می شد؛ اما طرح ناموفّق قتل شاه موجب شد تا سرکوب شدیدتری نسبت به بابیه اعمال گردد و بسیاری از سران آنان به قتل رسند و برخی زندانی شوند و گروهی به بغداد گریزند(۸) که ادامه انحراف «بابیت» در شکل گیری فرقه ای جدید دیگر با نام «بهائیت» جلوه گر شد (که شرح آن پس از این خواهد آمد).
۳٫ عاقبت ادّعاهای دروغین

در ایّامی که علی محمد در مکّه بود، بر اثر فعّالیت ملاّحسین بشرویه ای و دیگر گروندگان، کار او شهرتی گرفت. از این رو، چون به ایران بازگشت، بی درنگ دستگیر شد و علما در شیراز مجلسی آراستند و او را در معرض امتحان آوردند. اعتضاد السلطنه آورده است که وی در این مجلس صریحا نوشته های خود را وحی الهی، و افصح از قرآن(۹) [!!!] و دین خود را ناسخ اسلام دانست و چون نتوانست دعوی خود را اثبات کند و بلکه اطوار نابخردانه داشت، چوبش زدند و وی نیز بر سر منبر از آن دعوی توبه کرد و آن گاه همان جا بازداشت شد. مدّتی بعد به سفارش و کوشش منوچهر خان معتمد الدوله گرجی، والی اصفهان، علی محمد وارد این شهر شد و چند ماهی به آسودگی سپری کرد تا والی مرد. آن گاه علمای اصفهان به دربار نامه نوشتند و خواهان تنبیه علی محمد شدند. حاج میرزا آقاسی که خود مشرب صوفیانه داشت و نمی خواست نسبت به این دعاوی سخت گیری کند، دستور داد او را به ماکو تبعید کنند؛(۱۰) اما به درخواست وزیر مختار روس، کینیاز دالگورکی ـ که از بروز آشوب در قفقاز بیم داشت ـ علی محمد را به قلعه چهریق در حدود ارومیه بردند.

بر اثر کوشش های بابیانی چون ملاّ حسین بشرویه ای و ملاّمحمد علی بارفروش و سپس قرّه العین، کار «باب» بالا گرفت. آن گاه علاوه بر کسانی چون ملاّعبدالخالق یزدی و ملاّعلی اصغر مجتهد نیشابوری و ملاّمحمدتقی هراتی و ملاّمحمدعلی زنجانی، جمع قابل توجّهی گرد آمده، آماده شورش گشتند. پس به دستور دولت، علی محمد را به تبریز بردند و مجلسی تشکیل دادند و علما و از جمله چند تن از علمای شیخی با او به گفت و گو پرداختند.

از گزارشی که ناصرالدین میرزای ولیعهد در این باره به محمد شاه نوشته، پیداست که علی محمد به رغم تکرار دعوی از پاسخ فرو ماند و در آخر هم خود را مسلمان و موحّد و اهل ولایت ائمّه خواند و توبه کرد و بخشایش خواست.(۱۱) اما قیام و آشوب مسلّحانه ای که در خراسان، مازندران، فارس، زنجان و دیگر نقاط توسط بابیان پدید آمد، دولت مرکزی را به مقابله واداشت و آنان پس از چند جنگ خونین سرکوب گشتند و چند تن از سران بابیه کشته شدند و برخی به حبس افتادند. این آشوب ها و بیم دولت از گسترش آن سبب شد تا به دستور دولت ،علی محمد را باز از چهریق به تبریز بردند و همراه یکی از یارانش به نام محمدعلی زنوزی در ۲۷ (یا ۲۸) شعبان ۱۲۶۶ ق اعدام کردند.(۱۲) در برخی از منابع آمده است که باب را پیش از قتل در مجلسی، نزد علما حاضر کردند و چون دعوی خود را تکرار کرد، حکم به قتلش دادند.(۱۳)
۴٫ وصایت و جانشینی باب

گزارش منابع بابی و بهایی نسبت به جانشینی علی محمد شیرازی «باب» یکسان نیست. میرزاجانی کاشانی(۱۴) بعد از شرح اندوه باب در کشته شدن یارانش به «نوشتجات» میرزا یحیی ـ که همان ایام به باب رسیده بود ـ اشاره کرده و نوشته است که باب بعد از خواندن این نامه ها مسرور شد و سپس وصیت نامه ای برای یحیی فرستاد و در آن «نصّ به وصایت و ولایت فرمود».


بهاءاللّه محفوظ از تعرّض ناس مانَد».

محیط طباطبایی به استناد گزارش های تاریخی و برخی قراین دیگر اظهار کرده که اساسا موضوع «وصایت» برای باب مطرح نبوده و رهبری بابی ها بعد از او به شیخ علی ترشیزی معروف به عظیم رسید و همو بود که بابی ها را به منظور اجرای نقشه قتل ناصرالدین شاه قاجار به تهران فرا خواند.(۱۹)

سال نداشت، میرزا یحیی حسینعلی زمام کارها را در دست گرفت.

میرزا حسینعلی در حدود هیجده سال، وصایت «باب» درباره میرزا یحیی را قبول داشته و از اوامر و دستورهای او به صورت ظاهر اطاعت و پیروی می نمود. وی، حتی در کتاب «ایقان» که پس از مراجعت از سلیمانیه در بغداد نوشته شده است، در موارد زیادی به اشاره و کنایه از میرزا یحیی تجلیل و تمجید نموده است، ولی کم کم مخالفت خویش با میرزا یحیی را آشکار ساخت و میرزا یحیی هم او را طرد نمود.
۵٫ میرزا حسینعلی «بهاء» کیست؟

میرزا حسینعلی (ملقّب به بهاء)(۲۰) فرزند میرزا عباس نوری مازندرانی ـ معروف به میرزا بزرگ ـ در اول شوّال سال ۱۲۳۳ قمری در تهران تولّد یافت. خاندان او از دهکده ای کوهستانی کوچک به نام «تاکر» از نور مازندران می باشند.

میرزا حسینعلی، ادبیات و علوم مقدماتی را در تهران تحصیل نموده، و با عرفا و فضلا و نویسندگان (که با پدرش رفاقت و دوستی داشتند) معاشرت داشته است. وی در حکومت قاجار به خدمت دیوان در آمد و برحسب آن که شوهر خواهرش میرزا مجید، منشی کنسول روس بود، درک زیر و بم کارها در روابط متقابل ویژه با سفارت خانه ها برایش ساده و آماده بود.

وی پس از چندی به حلقات درویشان پیوست و مانند آنها، زلف و گیسوی بلند گذاشت وجبّه و کلاهی ترتیب داد.

پس از آن که آوازه دعوت سید علی محمد باب انتشار یافت، میرزا حسینعلی دعوت او را شنیده، و به مسلک اصحاب او در آمده است. وی که در این زمان ۲۷ بهار از عمرش را سپری کرده بود، به تبلیغ و ترویج بابیت پرداخت و با ارتباطاتی که با سفارت خانه های خارجی داشت، در هنگام ضرورت به سیّد باب کمک می کرد.
۵/۱٫ آغاز دعوت میرزا حسینعلی «بهاء»

در سال ۱۲۶۸ ناصرالدین شاه از طرف طرفداران سید باب در تهران مورد سوء قصد و حمله قرار گرفت، ولی جان سالم به در برد. پس از این حادثه بابی ها مورد تعقیب قرار گرفته، عده ای از آنان دستگیر و زندانی شدند. میرزا بهاء نیز از جمله دستگیرشدگان بود و در تهران زندانی شد. وی پس از حدود یک سال زندانی در سال ۱۲۶۹ از زندان آزاد، و به کمک سفیر روس به سوی بغداد حرکت کرد.

پس از یازده سال که در بغداد اقامت داشته، در نتیجه شکایت اهالی و نفرت و مخالفت مردم در سال ۱۲۸۰ به دستور سلطان عثمانی، میرزا بهاء و جمعی از «بابیّه» به اسلامبول تبعید می شوند. آنان چهار ماه در اسلامبول توقّف داشته، سپس به «ادرنه» تبعید شدند. در سال چهارم اقامت در «ادرنه» میرزا بهاء زمزمه دعوت به خویش را شروع کرده است. با آغاز دعوت میرزا بهاء، اختلاف شدیدی میان او و برادرش میرزا یحیی رخ داد. وی آشکارا اعلان نمود:

«
من همان شخص موعود باب «من یظهره اللّه » هستم، و میرزا یحیی صبح ازل باید از من پیروی کند و احکام و حدود «بیان» متوقّف به تصدیق و امضای من است و من مسلک باب را نسخ نمودم».
۵/۲٫ پیدایش فرقه «بهایی»

با آغاز دعوت میرزا حسینعلی، رقابت دو برادر بر سر فرماندهی بر «بابیان» علناً آغاز و کم کم به اوج خود رسیده تا جایی که طرفین یکدیگر را تهدید به مرگ می کردند. لذا، دولت عثمانی هر دو را به دادگاه کشانید. دادگاه دستور داد هر یک از دو برادر با گروه پیرو خود به نقطه ای دور از هم فرستاده شوند. از این جهت در سال ۱۲۸۵ به دستور سلطان عبدالعزیز، یحیی صبح ازل با خاندان و پیروانش به قبرس، و حسین علی بهاء و طرفدارانش به عکّا (در سرزمین فلسطین اشغالی) تبعید شدند.

در همین ایّام بود که برای تشخیص طرفداران آن دو، اطرافیان صبح ازل به فرقه «ازلیه» و پیروان میرزا حسینعلی بهاء، فرقه «بهائی» نامیده شدند و آنهایی که به این دو برادر ملحق نشدند، به نام قبلی «بابی» باقی ماندند.

سرانجام رقابت و کشمکش بین دو برادر، به پیروزی میرزا حسینعلی ختم شد و او توانست نظر اربابان استعمارگر خویش را به کارآیی و انجام وظیفه اوامر آنان جلب کند و برادر را از معرکه بیرون سازد، لذا، به تدریج میرزا یحیی صبح ازل به زوال گرایید و ازلیه نیز برای ابد فراموش شدند.
۵/۳٫ سرانجام دعوت میرزا «بهاء»

وقتی که میرزا حسینعلی احساس کرد، دعوت او مؤثّر افتاد و عدّه ای بر گرد او حلقه زدند، نوع دعوتش را در مراحل مختلف زمانی تغییر داد. وی پس از ادّعای «من یظهره اللّه » و مهدویت، دعوی «رجعت حسینی» و «رجعت مسیحی» نمود. و به تدریج سلسله صعودی این ادّعاها به رسالت و شارعیت و حلول خدا در او با تجسّد و تجسّم خداوند (و بالاخره دعوی خداوندی «انا الهیکل الاعلی») منتهی شد.

لازم به ذکر است که بهاء در بغداد و اسلامبول و ادرنه و نیز در عکا همواره با تقیّه و تظاهر به اسلام زندگی می کرد تا خشم حکومت عثمانی علیه خود بر انگیخته نشود. وی در نماز جمعه عکّا شرکت می جست و ماه رمضان به روزه داری تظاهر می نمود و با این حال، رابطه سرّی خود را با «بابیّان» ایران که بعدها «بهائی» نام گرفتند، قطع ننموده و همواره مکتوبات و وحی های ادّعایی، یا تجلّیات «خدا منشانه»ی خود را برای آنان می فرستاد یا باز می گفت.

وی بالاخره در سال ۱۸۹۲ میلادی (حوالی ۱۳۱۰ هجری قمری) بعد از سال ها سکونت در عکّا به اسهال خونی مبتلا شد و درگذشت و در عکّا به خاک سپرده شد.
۵/۴٫ جانشینی پسر بعد از پدر

با مرگ میرزا حسینعلی، بابیان و بهائیان در حالت صبر و انتظار به سر می بردند تا این که پسر ارشد میرزا حسینعلی به نام عباس افندی ـ که بعدها «عبدالبهاء» لقب گرفت ـ تلاش گسترده ای را آغاز کرد و ضمن هدایت و رهبری این فرقه، به تبلیغات فراگیر دست زد. وی که در محیط حکومت عثمانی و در داخل ایران مجالی برای تبلیغ نمی یافت، در سال ۱۹۱۱ میلادی به اروپا مسافرت نمود. و در سال ۱۹۱۲، نه ماه در آمریکا توقّف کرد و برخلاف رهبران پیشین، به جای روسیه با انگلستان و سپس با آمریکا رابطه ویژه ای برقرار نمود. (تفصیل بیشتر این مطلب، در بخش نقش و نفوذ استعمار در شکل گیری و تداوم این فرقه ضالّه خواهد آمد).
۵/۵٫ ریاست شوقی افندی و دیگر رهبران بهائیان

در سال ۱۹۲۱، با مرگ عبدالبهاء، شوقی افندی نوه دختری میرزا حسینعلی زعامت بهائیان را بر عهده گرفت که تا ۱۹۵۷ ادامه یافت.

بنا به نقلی، شوقی افندی پیش از مرگش، طرح تأسیس تشکیلاتی به نام «بیت العدل» را صادر کرد و چون می دانست که بعد از وی این تشکیلات را باید شخصی مطمئن اداره کند، «چارلز میسن ریمن» آمریکایی را به جای خود انتخاب کرد. از این رو، وقتی که شوقی افندی در سال ۱۳۳۶ ش (۱۹۵۷م) به طرز مشکوکی در لندن جان سپرد، «میسن ریمن»، فرزند یکی از روحانیون کلیسای اسقفی جای وی را گرفت و خود را «شبان بهائیان» نامیده است. پس از او نیز افرادی همانند وی، رهبری بهائیان را بر عهده گرفتند (و بدین ترتیب حرکتی که از یکی از محلاّت شیراز شروع شد، از ایالات متحده آمریکا سر بر آورد)!!!

از سوی دیگر، بهائیان ساکن در فلسطین اشغالی و کشورهای دیگر همسایه، با نپذیرفتن رهبری «ریمن»، یک گروه ۹ نفری را مسؤول بیت العدل (در حیفای اسرائیل)، و رهبران بهائیان قرار دادند و به این وسیله سمبل همکاری جهانی یهود و بهائیت علیه منافع ملت های شرق اسلامی اعلان موجودیت کرد.(۲۱)

علی محمد باب و بهاءاللّه به اصطلاح به صورت آیات به زبان عربی نازل کرده است … .(۲۲)

طرفدار «روحیه خانم ماکسول» همسر شوقی، و «میس ریمن» آمریکائی تقسیم کرد.(۲۳)

انتخاب هیئت نه نفره بیت العدل در سال ۱۳۸۲ ه.ق زعامت امور بهائیان به آنها سپرده شد.
۶٫ بهائیان و استعمار گران
۶/۱٫ استعمار و «مذهب تراشی»

پیش از آن که دخالت مستقیم و غیر مستقیم استعمارگران در اختراع یا تأیید و ترویج مسلک بهائیت را ملاحظه کنیم ،شایسته است به یک ویژگی دیرینه استعمار در موضوع «مذهب تراشی» توجه کنیم. یکی از سیاست هایی که دشمنان ادیان الاهی، همواره آن را دنبال می کردند، تحریف مذهب حق و اختراع مذهب جدید به جای آن بود. «مذهب تراشی» از دیر زمان رایج بود و همیشه در کنار دعوت حقّ پیامبران ـ علیهم السلام ـ عدّه ای داعیه مذهب و مسلک جدید داشتند تا دکّه ای باز کرده به منافع اقتصادی، اجتماعی و سیاسی و…. دست یابند.

در عصر حاضر، «مذهب تراشی» شکل جدیدی به خود گرفته و همراه با پیشرفت دانش بشری، بعضی از مسلک ها و مکاتب نو به وجود آمده، چهره علمی و سیاسی به خود گرفته، و با «ایسم»ها ظهور نمودند. مسلمانان از زمان های گذشته تا امروز، شاهد پیدایش انحراف فکری و عملی در جریان خلافت، حکمیت و خوارج و به وجود آمدن فرق مختلف مذهبی در قرن دوم و سوم بوده اند. انحراف و برداشت های نادرست ابن تیمیه در قرن هفتم، و ظهور کامل این انحراف در قرن دوازدهم توسط محمد بن عبدالوهّاب ـ هم ـ نمونه های بارز «مذهب تراشی» را است که از سوی بیگانگان ترویج و حمایت می شود.

استعمار جدید (New – Colonosm) در قرن اخیر، برای زدودن اصالت مذهب و به انزوا کشیدن «دین»، مسلک های گوناگون را به وجود آورده، یا از آنها حمایت کرد که از جمله آن بهائیت در ایران، قادیانگری در هندوستان و پاکستان و وهّابیّت در حجاز است. مهم ترین هدف استعمار از حمایت و ترویج این مسلک های ساختگی، ایجاد تشتّت در میان مسلمانان و از هم پاشیدن اساس و بنیان دین است.

حدود یکصد سال پیش که آفتاب در مستعمرات انگلیس غروب نمی کرد، وزارت امور خارجه این کشور برای تداوم حاکمیت خود بر ممالک مستعمره، شعبه ای مخصوص ادیان مستعمرات، مستملکات، ممالک نیمه مستعمره و حتی سرزمین های مجاور آنها دایر کرده و دیپلمات هایی که در سفارت خانه های انگلیس در آفریقا، آسیا و خاورمیانه با عنوان دبیری حضور داشتند، برای این شعبه فعالیت می کردند.

بعضی از مورّخان بر این باورند که ظهور فرقه «بهائیت» برای هدف سیاسی بود که پشت مظاهر دینی مخفی شد. بعضی از رهبران این فرقه ها، کشیشانی بودند که استعمار از آنها جهت تفرقه میان مسلمانان و بد جلوه دادن تعالیم انسانی استفاده کرد، چنان که برای همین مقصود از ملاّ احمد قادیانی در هندوستان استفاده کرد.(۲۴)

که باشد، نتیجه یکی است یعنی ایجاد یک صف بندی در مقابل مسلمانان.

یکی از کسانی که عمیقاً درباره مسلک «بابیت» و «بهائیت» تحقیق کرده و تعالیم و کتاب های آنها را مستقیماً مورد مطالعه قرار داد و نیز از نوشته های مخالفان نیز بهره برده، می گوید: در نتیجه این کوشش و تحقیق، پرده از جلو چشمانم پاره شد و نقشه های توطئه آمیز و گسترده استعمار بر ضدّ اسلام، کشف شد و به طور یقین بر من آشکار شد که بهائیت یک گروه باطنی مسلک اند که سه نیرو در پشت سر، آنها را مورد حمایت قرار می دهند: استعمار با حیله ها و توطئه هایش، رژیم صهیونیسیتی با همه امکانات مخفی و آشکارش، مسیحیان و مؤسسه های تبشیری.(۲۵)
۶/۲٫ همبستگی یهودیان و بهائیان

با آغاز دعاوی مسلک جدید از سوی سران بابیت و بهائیت، انجمن جهانی یهودیان به تأیید و تقویت و کمک مالی و عملی از آنان پرداختند. دلیل اشتیاق یه

نوشته شده در تاريخ سه شنبه 5 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

 

 

http://dl2.karballa.ir/images/imagess/images1/140179.jpg



بهائى‏گرى فرقه‏اى منشعب از بابى‏گرى است. بنیانگذار آن میرزا حسینعلى نورى معروف به بهاءاللَّه است. او در سال ۱۲۳۳ در تهران به دنیا آمد و در شمار نخستین گروندگان باب و مبلّغان او قرار گرفت. پس از اعدام باب میرزا یحیى (معروف به صبح ازل) ادعاى جانشینى باب را کرد و چون در آن زمان بیش از نوزده سال نداشت برادرش میرزا حسینعلى (بهاءاللَّه) زمام کارها را در دست گرفت. در سال ۱۲۶۸ بابیان به ناصرالدین شاه تیراندازى کردند و چون شواهدى بر نقش حسینعلى در این کار وجود داشت، در پى دستگیرى و اعدام او برآمدند. او به سفارت روس پناه برد، سفیر و دولت روس از او حمایت کردند و به این وسیله از مرگ نجات یافت. او سپس به بغداد رفت و در نامه‏اى به سفیر روس از وى و دولت روس قدردانى کرد. در بغداد کنسول دولت انگلیس و نماینده دولت فرانسه با او ملاقات کرد و حمایت دولت‏هاى خود را به او ابلاغ کرده و تابعیت انگلستان و فرانسه را به او پیشنهاد نمودند. میرزا یحیى (صبح ازل) نیز مخفیانه به بغداد رفت. در این هنگام بغداد، کربلا و نجف مرکز اصلى فعالیت بابیان شد و در پى اختلاف بر سر ادعاى «موعود بیان» یا «من یُظهِرُهُ اللَّه» آدمکشى‏هاى شدیدى بین بابیان رواج یافت. نزاع بین حسینعلى و میرزایحیى بر سر این ادعا موجب افتراق بابیان به دو فرقه بهائیه (پیروان حسینعلى) و ازلیه (پیروان میرزایحیى) شد. گفته شده است که در پى این منازعات میرزایحیى برادرش بهاءاللَّه را مسموم کرد و بر اثر آن بهاءاللَّه تا پایان عمر به رعشه دست مبتلا بود.
میرزاحسینعلى پس از اعلام «من یُظهِرُهُ اللهى» خویش ادعاى الوهیت و ربوبیت نمود. او خود را «خداى خدایان، آفریدگار جهان، خداى تنهاى زندانى، معبود حقیقى»، «رب مایُرى‏ و مالا یُرى» نامید. پیروانش نیز پس از مرگ وى قبر او را قبله خویش گرفتند.
او افزون بر ادعاى ربوبیت، شریعت جدید آورد و کتاب «اقدس» را نگاشت. بهائیان آن را «ناسخ جمیع صحائف» مى‏دانند. او کتاب‏هاى دیگرى نیز نوشته است که پر از اغلاط املایى و انشائى است. مهمترین کتاب او «ایقان» است که به خاطر وجود اغلاط بسیار در زمان حیاتش مورد تصحیح و تجدید نظر قرار گرفت.

فرقه ‏هاى بابى و بهائى :
بعد از اعدام سید على محمد، بابیت به سه فرقه تقسیم شد و بعد از مرگ بهاءاللَّه نزاعى بین دو برادر (عباس افندى و محمد على) به وجود آمد و به تبع آن دو فرقه دیگر افزوده شد، در نتیجه مجموعاً پنج فرقه شدند :
۱ . ازلیه (به رهبرى میرزا یحیى نورى، صبح ازل )،
۲ . بهائیه (به رهبرى میرزا حسین على، بهاءاللَّه )،
۳ . بابیه خالص (فقط رهبرى سید على محمد باب را قبول دارند )،
۴ . بابیه بهائیه عباسیه (قبول رهبرى عبدالبهاء عباس افندى )
۵ . ناقضون (اتباع میرزا محمد على، برادر عبدالبهاء )(۱) .

عقاید بهاییت :
چندى از عقاید و احکام بهائیت عبارت است از:
۱ . با ظهور سید على محمد باب اسلام پایان گرفته و اینک دین جدید ظهور کرده و مردم باید همگى بهایى شوند(۲) .
۲ . پنهان کردن دین (تقیه) ضرورى است.
۳ . روزه نوزده روز است، قبل از عید شروع و به عید نوروز ختم مى‏شود .
۴ . نماز جماعت باطل است مگر در نماز میت .
۵ . قبله مرقد بهاءاللَّه در شهر عکا است .
۶ . حج براى مردان واجب است و بر زنان واجب نیست. «حج» در خانه‏اى که بهاء در آن اقامت داشته، یا در خانه‏اى که سیدعلى محمد باب در شیراز در آن سکنى داشته است به جا آورده مى‏شود .
۷ . اعیاد عبارت است از :
-
عید ولادت باب، اول محرم .
-
عید ولایت بهاء، دوم محرم .
-
عید اعلان دعوت باب، پنجم جمادى .
-
عید نوروز(۳)،
۸ . نماز پنج تکبیر دارد و در دو وقت خوانده مى‏شود: یکى هنگام تولد و دیگرى هنگام مرگ .
عبادتگاه‏ها طبق وصیت بهاء باید از نه مناره و یک گنبد تشکیل بشود. این عبادتگاه‏ها در فرانکفورتِ آلمان، سیدنى در استرالیا، کامپالا در اوگاندا، لیمیت در شیکاگو، پاناماسیتى در پاناما و دهلى‏نو در هندوستان است(۴) .
همچنین در فروع تعالیم بهائیت به احکامى برمى‏خوریم که بعضى از آنها عبارت است از :
-
ازدواج با محارم غیر از زن پدر، حلال مى‏باشد . (یعنى با حکم بر حرمت ازدواج با زن پدر، ازدواج با خواهر و دختر و عمه و خاله و دیگران حلال مى‏گردد! )
-
معاملات ربوى آزاد و حلال است .
-
تمام اشیاء حتى خون، سگ، خوک، بول و… پاک است .
-
حجاب زنان ملغى مى‏باشد .
-
دخالت در سیاست ممنوع مى‏باشد .
در بررسى عقاید، احکام و تاریخ بهائیت به روشنى معلوم مى‏گردد که استعمار براساس برنامه و طرح از پیش تعیین شده‏اى، به مرور و در مراحل مختلف، به منسوخ اعلام نمودن دین اسلام و نفى و انکار نبوت، امامت، معاد و تعالیم و قوانین و احکام مقدس و نورانى قرآن پرداخته است. آنان ابتدا ادعاى نیابت خاص حضرت حجت(عج )، پس از آن ادعاى مهدویت، سپس ادعاى نبوت و در آخر ادعاى الوهیت و نسخ اسلام مى‏نمایند! در پى آن به هدم و نابودى آثار اسلام فرمان مى‏دهند و به ساختن کعبه جدید! در شیراز اهتمام مى‏ورزند و با آداب و ادعیه و ذکر و زیارتنامه‏هاى استعمار ساخته به طواف بر گرد آن مى‏پردازند! و مطابق با خواست و اهداف استعمار، به رفع حجاب و پوشش زنان فرمان مى‏دهند و چون همواره از تعالیم و آموزه‏هاى سیاسى اسلام و تشیع رنج برده‏اند، از اصل ورود و دخالت در سیاست را ممنوع اعلام مى‏نمایند!
بدین ترتیب همه زمینه‏ها آماده و مهیا مى‏شود تا مبانى و ارکان اعتقادى و ارزش‏هاى اخلاقى و پایبندى‏هاى معنوى متزلزل شوند و وحدت و یکپارچگى مسلمانان به تفرقه و تشتت تبدیل گردد و از قدرت بى‏نظیر مذهب تشیع و مراکز علم و فقاهت و مراجع و فقها و علماى بیدار و آگاه که مدافعان راستین اسلام و سنگرهاى مستحکم دفاع از هویت دینى و استقلال و شرف و اعتلا و اقتدار مسلمانان مى‏باشند، کاسته شود و راه‏هاى تاخت و تاز و سلطه استعمار خارجى صاف و همواره گردد .
کتاب‏هاى بهائى‏ها عبارتند : ۱ . الاتقان ؛ ۲ . اشراقات والبشارات والطرزات ؛ ۳ . مجموعه الواح مبارکه، که وصایاى بهاء به پسران خود مى‏باشد ؛ ۴ . کتاب شیخ ؛ ۵ . الدرر البهیه ؛ ۶ . الحجج البهیه ؛ ۷ . الفرائد ؛ ۸ . فصل الخطاب ۹ . اقدس

 


نوشته شده در تاريخ سه شنبه 5 دی 1391برچسب:, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

تاریخچه بهائیت

مطالبی پیرامون واقعیات فرقه بهائیت و چگونگی شکل گیری آن

عباس افندی(عبدالبهاء) مورد تقدیر حکومت استعمارگر انگلستان قرار گرفت

 

  

                  

آیینها و باورهاى بهائیان

 

نوشته هاى سید على محمد باب ، میرزا حسینعلى بهاء الله و عبد البهاء، تا حدى نیز شوقى افندى ربانى ، از نظر بهائیان مقدس است ، اما کتب باب عموما در دسترس بهائیان قرار نمى گیرد، دلیل آن این است که بهائیان از حقایق اعتقادات خود آگاه نگردند .به همین دلیل بیت العدل مانع چاپ وانشار کتب باب می گردد، و دو کتاب اقدس و ایقان میرزا حسینعلى نورى در نزد آنان از اهمیت خاصى برخوردار است .

تقویم شمسى بهائى از نوروز آغاز گشته به نوزده ماه ، در هر ماه به نوزده روز تقسیم مى شود و چهار روز ،در سالهاى کبیسه پنج روز، باقیمانده ایام شکرگزارى و جشن تعیین شده است . بهائیان موظف به نماز روزانه و روزه به مدت نوزده روز در آخرین ماه سال و زیارت یکى از اماکن مقدسه ایشان ، شامل منزل سید على محمد باب در شیراز و منزل میرزا حسینعلى نورى در بغداد هستند.
بهائیان همچنین به حضور در ضیافات موظف اند که هر نوزده روز یک بار تشکیل مى گردد.   آیین بهایى از ابتداى پیدایش در میان مسلمانان به عنوان یک انحراف اعتقادى ،فرقه ضاله ، شناخته شد.

 ادعاى بابیت و سپس قائمیت و مهدویت توسط سید على محمد باب با توجه به احادیث قطعى پذیزفته نبود. ویژگیهاى مهدى موعود،عج، در احادیث اسلامى به گونه اى تبیین شده که راه هر گونه ادعاى بیجا را بسته است . در احادیث ادعاى بابیت امام غایب به شدت محکوم شده است . ادعاى دین جدید توسط باب و بهاء الله با اعتقاد به خاتمیت پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله که توسط همه مسلمانان پذیرفته شده است ، سازگار نبود. از این رو على رغم تبلیغات گسترده ، بهائیان در میان مسلمانان و شیعیان جایگاهى نیافتند.
تاریخ پر حادثه رهبران بهائى ، نادرست درآمدن پیشگویى هاى آنان و منازعات دور از ادب از یکسو و حمایتهاى دولتهاى استعمارى در مواضع مختلف از سران بهایى و بویژه همراهى آنان با دولت اسرائیل از سوى دیگر، زمینه فعالیت در کشورهاى اسلامى ، خصوصا ایران ، را از بهائیان گرفت . مؤلفان بسیارى در نقد این آیین کتاب نوشتند. علماى حوزه هاى علمیه شیعه و دانشگاه الازهر و مفتیان بلاد اسلامى جدا بودن این فرقه از امت اسلامى را اعلام داشتند و آنان را مخالفان ضروریات اسلام معرفى کردند. بازگشت برخى مقامات و مبلغان بهائى از این آیین و افشاى مسائل درونى این فرقه ، نیز عامل مهم فاصله گرفتن مسمانان از این آیین بوده است .

مذهب ساخته استعمار

ایجاد ادیان و فرق ساختگی یکی از ترفندهای مرسوم دول استعمارگر برای به انحراف کشیدن جریان صحیح دینداری بوده است. در حقیقت هدف کلی این بوده که فرق دست ساز در نهایت جایگزین ادیان الهی شده ویا حداقل چهره ادیان الهی را مشوش سازند. در حوزه یهودیت و مسیحیت این امر تا حد زیادی موفقیت آمیز بوده و ما امروز شاهد گروهها و فرقه های مختلفی هستیم که با آدابی عجیب و مناسکی غریب تر عده ای را به گرد خویش جمع کرده و ادعای سعادت و رستگاری برای آنان دارند.
در مقوله مهدویت نیز قریب یکصدو پنجاه سال پیش با کمک و هدایت استعمار انگلیس، گروه دست سازی با نام و عنوان بابیت و آیین بهایی در کشور ما شکل گرفت و طبق بررسی های به عمل آمده و اعلام محققان و صاحبنظران تاریخی، جهت گیری کلی بهائیت جداسازی ملت ایران از مراجع تقلید (که در عقاید شیعه، نواب امام زمان(عج) تلقی می شوند) و مشغول کردن آنان به مکتبی ساخته بشربود. مکتبی که جنبه های غیر عقلانی آن بر جنبه های عقلانیش فزونی داشت و بتدریج از صحنه های زندگی اجتماعی و سیاسی خارج می شد و در نهایت گرایش به این ایدئولوژی موجب جدا شدن مردم از دین و دینداری گردید و پیوستن به مکاتب غیر دینی را تسهیل می نمود. با ذکر این مقدمات وارد بحث اصلی شده و با تاریخچه شکل گیری این فرقه ساختگی بیشتر آشنا می شویم:

پیدایش فرقه بابیه:

سید علی محمد شیرازی، ملقب به باب از آغاز جوانی به عبادت طولانی و رازونیازهای غیرعادی که با قرائت ادعیه و زیارات مذهبی همراه بود مشغول بود. او در ابتدای نوجوانی به فراگیری علوم ابتدایی مشغول گردید، ادبیات فارسی و عربی را در سطح بسیار پایینی فرا گرفت و در سلک طلاب علوم دینی درآمد. ریاضت و گوشه گیری و چله نشینی رویه او بود. اندکی بعد درس و بحث را رها کرد و به دایی اش در بوشهر پیوست تا به امور تجارت و منشیگری بپردازد.
بر اساس پژوهشهای صورت گرفته پیوندهای اولیه علی محمد باب و پیروان او با کانون های معینی تأکید دارد که شبکه ای از خاندان قدرتمند و ثروتمند یهودی در زمره شرکای اصلی آن بودند.پس ازحضور پنج ساله علی محمد باب در تجارتخانه دایی اش در بوشهر و ارتباط با کمپانی های یهودی و انگلیسی مستقر در این بندر و کارگزاران ایشان بود که وی در سال 1260ق دعوی خود را اعلام کرد و با حمایت کانونهای متنفذ و مرموزی به سرعت شهرت یافت. دوران اقامت باب در بوشهر مقارن است با سالهای اولیه کمپانیهای ساسون (متعلق به سران یهودیان بغداد) در بوشهر و بمبئی. (ساسون ها در دهه های بعد به امپراطوران تجاری شرق بدل شدند و در زمره دوستان خاندان سلطنتی بریتانیا جای گرفتند).
پس از کشف ادعای باب در بوشهر، نزدیکان او این وضعیت را ناشی از هوای گرم بوشهر دانستند که ذهن باب را پریشان ساخته است. از اینرو برای تغییر روحیه او را به عتبات عالیات در عراق فرستادند ولی در آنجا در مسلک شاگردان سید کاظم رشتی (جانشین شیخ محمد احسایی، رئیس فرقه شیخیه) درآمد و تحت تأثیر او بود. البته بعدها طرفداران باب بر این اصرار می کردند که او در محضر کسی درس نیاموخته و علم او لدنی و الهامی است و خود او امی بوده و بدین وسیله سعی داشتند به لاطائلات او رنگ و حیاتی ببخشند. خود باب به شاگردی سید رشتی اعتراف کرده و در مدت اقامت نزد وی به شدت تحت تأثیر سخنان او بوده است . در اینجا لازم است نکته ای را متذکر شویم و آن دانش مذهبی بسیار سطحی و ابتدایی علی محمد باب است. این واقعیت را با مطالعه کتاب «بیان» او به درستی می توان یافت. اقوال و آثار منتسب به علی محمد باب مونتاژی است از الفاظ و ادعیه شیعه امامیه و برخی اصطلاحات عرفانی شیخیه که بر آنها پسوند و پیشوندهای الف و لام دار افزوده شده. در کتاب بیان و یا دیگر ادعیه و متون منتسب به او حتی یک جمله عربی سالم و صحیح که با ادبیات کلاسیک و متون درسی یا عقیدتی حوزه های علمیه شیعه فراهم آمده باشد نمی توان یافت.
باب در حدود سن 24 سالگی ادعای بابیت کرد و اندکی بعد مدعی مهدویت شد. بر اثر غائله او و فشار علما به حاکم فارس او دستگیر و به شیراز گسیل شد. پس از مدتی وی به تهران اعزام شد. محمدشاه قاجار که از وجود او در تهران بیمناک بود او را از تهران به ماکو فرستاد تا در قلعه ای زندانی گردد. پس از به سلطنت رسیدن ناصر الدین شاه در سال 1266ق علماء تبریز باب را به حضور پذیرفتند تا بدانند این بچه طلبه کیست و چه می گوید. ابهت علمی علما و هیبت و جلالشان باب را سخت به وحشت انداخت و از پاسخ به سئوالات ابتدایی صرف و نحو آنان عاجز ماند و شروع به توبه و استغفار نمود. پس از آن باب در قلعه چهریق زندانی بود و پیروان او در گوشه و کنار با نیروهای دولتی درگیر بودند. نهایتا تصمیم بر این شد که علی محمد باب، به دلیل ادعاهای دروغین خود و نیز آشوبهایی که پیروان او در نقاط مختلف بر پا می داشتند اعدام شود و بدینسان وی در 27 شعبان 1266 در میدان عمومی تبریز به فرمان امیرکبیر(سیاستمدار شایسته وبالیاقت تاریخ ایران) تیرباران شد و پرونده حیات این مدعی دروغین بسته شد.
پس از باب، میرزا یحیی نوری ملقب به صبح ازل (1266-1330) جانشین وی شد. او به اتفاق برادرش میرزا حسینعلی نوری معروف به بهاءالله و عده ای از بابیان به عراق تبعید شدند. در عراق مابین آن دو برادر بر سر جانشینی اختلاف افتاد و پیروانشان نیز به نزاع پرداختند . عراق که تحت الحمایه دولت عثمانی بود، نتوانست آنها را نگاه دارد، از اینرو خلیفه عثمانی این دو برادر را به قبرس و فلسطین تبعید کرد. صبح ازل در قبرس و بهاءالله در عکا در فلسطین مستقر شدند.
بابیان به طرفداری صبح ازل پرداختند و ازلی نام یافتند . بهائیان پیرو بهاءالله گردیدند و بهائی نام گرفتند. در ابتدا بهائیان به ازلیان حمله کردند و آنان را کافر و مرتد می دانستند. این اختلافات علنی بود ولی بعدها رهبران این دو فرقه ساختگی صلاح دیدند که آشکارا چیزی بر زبان نرانند.
میرزاحسنعلی نوری فرزند نوری مازندرانی در سال 1233ق در تهران متولد شد. او از کسانی بود که به باب پیوست و از یاران وی شد.وی که معروف به  بهاءالله است مورد حمایت شدید سفارت روسیه در ایران بود. در تاریخ بهائیت هم آمده که سفیر روس به صدراعظم ایران هشدار داد که باید مسئول حفظ جان بهاءالله باشد. میرزا حسینعلی نوری به مراتب با سوادتر از علی محمد باب بود و انتظار داشت که جانشین باب شود، اما صبح ازل مورد توجه باب بود و به جانشینی برگزیده شد. رقابت بین دو برادر به نزاع کشیده شد و به دشمنی و عناد و انشعاب انجامید. در آغاز اکثریت را ازلیان تشکیل می دادند ولی تدابیر بهاءالله موجب شد تا ازلیان در اقلیت قرار بگیرند و به تدریج رو به انقراض نهند. در سال 1330ق که صبح ازل در قبرس درگذشت، ازلیان که تعداد اندکی بودند به فراموشی سپرده شدند.بهاءالله نیز در سن 76 سالگی در سال 1309ق در عکا در فلسطین اشغالی درگذشت.
پس از او فرزندش میرزاعباس نوری خود را ملقب به عبدالبهاء کرد و جانشینی پدر را به عهده گرفت. او پیروان خود را عباسیان حقیقی و موحد قلمداد کرد و با حمایت دولت انگلیس آزادی عمل فراوانی یافت. عبدالبهاء از دولت وقت انگلستان لقب «سِر» دریافت نمود و تا آخر عمر به آن مفتخر بود. پس از مرگ عباس افندی یا همان عبدالبهاء، شوقی افندی ربانی راه باطل و گمراهی آفرین او را تداوم بخشید و در تقویت و گسترش مذهب استعمارساخته بهائی از هیچ تلاش و فعالیتی دریغ نورزید. از آنجاکه عباس افندی به هنگام مرگ پسر نداشت تا او را به پیشوایی و رهبری بعد از خود بگمارد به همین دلیل برای رهبری بهائیت چاره ای دیگر اندیشید که عبارت بود از بنیان نهادن سلسله ولایت امرالله بر اساس آنچه عباس افندی تحت عنوان الواح وصایا از خود باقی گذاشت. ولی امرها باید پی در پی و یکی پس از دیگری زمام رهبری و ریاست را عهده بگیرند و هر کدام از آنها باید جانشین بعد از خود را تعیین کند. شوقی افندی بهائیت را به صورت یک تشکیلات حزبی، محافل منتخب محلی و ملی و شرکتهای تجاری قوام بخشید و در گسترش آن به شدت کوشید. بر اساس نظام کنترل اجتماعی تثبیت شده در این تشکیلات هرکس که بر خلاف نظر و تمایل شوقی افندی عمل می کرد ابتدا از تشکیلات تحت عنوان قلمرو اداری اخراج می شد و سپس از جامعه تحت عنوان قلمرو روحانی رانده و منفور می گردید و بدین وسیله مجازات می شد.
در دوران حیات شوقی افندی و پس از تشکیل اسرائیل با همراهی انگلستان فرقه بهائیت به دلیل سرسختی و عداوت علیه اسلام و قرآن مورد توجه و نظر خاص اسرائیل قرار گرفت و اموال آنان تحت حمایت در آمد و از مالیات معاف شد. شوقی افندی هم به سرسپردگی و خدمت خالصانه برای اسرائیل همت گماشت و هم او بود که برای اولین بار نام ارض اقدس و شرق الاذکار را برای بزرگداشت اسرائیل استفاده نمود و با یهودیان و صهیونیستها در اوج احترام و بزرگداشت بود و این درحالی بود که بر اساس تعالیم ساخت استعمار، عباسیان مال و جان و ناموس مسلمانان را مباح اعلام می نمودند و به شکنجه و سپس شهادت آنان می پرداختند. سرانجام شوقی افندی در سال 1336ق در لندن پایتخت انگلستان درگذشت ودر همانجا مدفون شد.
پس از مرگ شوقی افندی چند دستگی و نزاع در میان عناصر اصلی بهائیت شدت گرفت و بر سر جانشینی و رهبری این مذهب به اختلاف و کشمکش روی آوردند. گروهی از عباسیان، زن آمریکایی شوقی افندی به نام «روحیه ماکسول» را به رهبری انتخاب کردند، گروه دیگر «چارلز میسن ریمی» را برگزیدند و گروه سوم به سمائی ها معروف هستند. اما نکته اساسی اینجاست که گروههای انشعابی بهائیت با وجود اختلافات فرقه ای با یکدیگر در اصول و مبانی و تعلیم بهائیت و اهداف و مأموریتهای سیاسی و استعماری و سرسپردگی برای کشورهای غربی همچون انگلیس و آمریکا و اسرائیل، مشترک و متحد عمل می کنند.
اکنون مرکز اصلی بهائیان بیت العدل است که دربندرحیفا در فلسطین اشغالی قرار دارد. این مرکز در دامنه کوه کرمل قرار دارد و متشکل از یک هیئت 9 نفره است که هر 5 سال یکبار انتخاب می شوند وتحت حمایت های گسترده مالی وسیاسی اسرائیل وانگلیس قرار دارند وبه تصمیم گیری درباره چگونگی گسترش بهائیت می پردازند. 

تاریخچه ای کوتاه از فرقه بهائی

بنیان گذار فرقه بابیه، سید علی شیرازی است.او جوان تاجری بود که در شیراز ادعا کرد که همه جهان در انتظارش هستند او ملقب به باب بود لقب باب از این جهت است که او اظهار می کرد مقصد اصلی اش آن است که مردم را برای ظهور کلی الهی بعد از خود آماده کند و باب یعنی دروازه ارتباط با امام زمان علیه السلام. از این جهت پیروانش به بابیه معروف شدند. پس از مرگ سید کاظم رشتی، که جانشین شیخ محمد احسایی پیشوای فرقه شیخیه بود مریدان او به دنبال جانشینی بودند. سید علی محمد در این موقعیت خود را باب امام دوازدهم معرفی کرد و برخی از پیروان سید کاظم هم از او تبعیت کردند سید علی محمد به تدریج ادعای مهدویت و سرانجام نبوت نمود او بعد از این اعلام از طرف روحانیون بزرگ شیعه طرد شد و چندین بار تـوسط حـکومـت وقـت دستـگیر و هر دفـعه از گـذشـته خـود ابـراز ندامت نمود لکن هر بار توبه را می شکست و دوباره تبلیغ را شروع می نمود. در سال 1263 یک نشست تاریخی در حضور ناصرالدین میرزا که در آن هنگام ولیعهد بود و روحانیون آن دوره و باب صورت گرفت و سوالاتی از باب پرسیده شد که او به هیچکدام از این سوالات نتوانست به درستی پاسخ دهد و جوابهای وی که ادعای مهدویت می کرد بسیار نابخردانه بود. متن این نشست و توبه نامه وی هنوز در موزه مجلس شورای اسلامی موجود می باشد به طوری که بعدها خود بهاییان سعی در پنهان کردن آن سند تاریخی داشتند تا اینکه چندی بعد در میدان عمومی تبریز به فرمان امیر کبیر تیر باران شد. و جسدش به گفته بهاییان در کوه کرمل مشرف بر خلیج حیفا در اسرائیل مدفون گردید که در بین بهاییان به نام مقام اعلی معروف شده است .


رقه بهائیه منشعب از فرقه بابیه است و بنیان گذار آن میرزا حسینعلی نوری معروف به بهاءالله است. او از خانواده نجبا و اشراف ایران بود که نسب او به پادشاهان ساسانی می رسید. او از پیروان و مبلغان باب بود و برادر کوچکتری هم به نام میرزا یحیی (صبح ازل) داشت که ادعا می کرد طبق وصیت نامه باب جانشین اوست و از این رو پس از مرگ باب عده ای او را جانشین باب دانستند لکن به جهت سن کم میرزا حسینعلی زمام کارها را به دست گرفت.
از آنجا که باب به ظهور فردی پس از خود با مقام (من یظهر الله) نوید داده بود افراد زیادی ادعای چنین مقامی کردند که توسط بهاء الله و میرزا یحیی کشته شدند و از اینجا نزاع اصلی در میان بابیان آغاز شد. بابی هایی که ادعای حسینعلی را نپذیرفتند و بر جانشینی یحیی باقی ماندند ازلی نام گرفتند و پیروان حسینعلی (بهاء الله) بهائی خوانده شدند.

میرزا حسینعلی مقامات زیادی برای خود ادعا کرد که مهمترین آنها مقام الوهیت و ربوبیت بود. او همچنین ادعای شریعت جدیدی نمود و کتاب اقدس را نگاشت . مهمترین کتاب بهاء الله ایقان بود که در آخرین سالهاى تبعیدش در بغداد نوشته است . از بغداد هم به استانبول و از آنجا به ادرنه و بالاخره به عکا واقع در اسرائیل تبعید شد و برادر وی میرزا یحیی هم به قبرس تبعید گردید که هم اکنون نیز بعضی از پیروانش که به نام ازلی نام گرفتند در آنجا زندگی می کنند.


س از مرگ میرزا حسینعلی که در بهجی در شمال عکا رخ داد پسر بزرگش عباس افندی ملقب به عبدالبهاء جانشین وی شد. او سفرهای متعددی به اروپا و آمریکا کرد و در این سفرها با انگلستان رابطه نزدیکی پیدا کرد بطوری که لقب Sir را از دولت انگلستان دریافت کرد . پس از عبدالبهاء شوقی افندی فرزند ارشد دخترش بنا به وصیت وی جانشین او شد. او فارغ التحصیل دانشگاه بیروت و آکسفورد بود و نقش عمده ای در توسعه بهائیت داشت و نامبرده فرمان تاسیس بیت العدل اعظم را در سال 1963 صادر کرد. این مرکز در دامنه کوه کرمل قرار دارد و متشکل از یک هیئت 9 نفره است که هر پنج سال یکبار عوض می شوند و مرکز اداره امور بهائیان در سراسر جهان است. عبادتگاههای آنها به مشرق الاذکار معروف است. هرچند از نظر هندسى هریک از بناها با یکدیگر مختلف هستند ولى از لحاظ معمارى یک اصول کلى در آنها مراعات مىشود- همه داراى ۹ طرف و یک تالار مرکزى گنبد مانند هستن